Introduction

Une femme. Rilke, la rose et la mendiante

Peu de jours après la mort de Rainer Maria, je recevais la lettre suivante, signée simplement « Une femme ». Je la publie sans y changer un mot. Elle apporte un témoignage si humain, si nu, que tout commentaire est inutile; j’ai simplement appris depuis que la rencontre dont il est question ici avait eu lieu en 1906.

« Paris le 7 janvier 1927.
« Monsieur, je viens à vous ce soir, où j’ai lu vos lignes sur Rainer Maria Rilke.
« Je l’ai connu avant la guerre et [104] je veux vous dire de lui un seul fait, un fait qui n’a pu se passer qu’auprès d’une femme.
« Nous marchions le long de la grille du Luxembourg, au coin tranquille où la bonne dame de Nohant étendait sa large robe encore un peu trop blanche. Je ne sais plus de quoi nous nous taisions. Je finissais peut-être en moi, de façon romanesque et ridicule, l’histoire d’Abelone. (Les femmes mettent longtemps à admettre les histoires infinies et indéfinies comme celles de Rilke, des histoires toujours reprises, qui ne se terminent jamais qu’avec un point de suspension devant du mystère.)
« Lui, songeait à sa mort peut-être, à cette mort qui vient de commencer son règne, cette mort pâle, discrète et silencieuse qu’eût renié le haut « Grand-Père », mort avec de hauts cris, dans [105] une haute salle, au milieu d’un grand monde.
« Ou il pensait, sans doute, souriant, à ce qu’il allait faire.
« Il m’avait abordée, ce jour-là, tenant à la main une rose superbe, il ne me l’avait pas offerte, il ne l’avait pas donnée en pâture aux mains sacrilèges de mon bébé de deux ans dont Rilke aimait la beauté, et je n’avais pas demandé raison de la présence de cette fleur splendide et insolite.
« Sur le petit mur de la grille, nous trouvions, presque tous les jours, une vieille femme assise. Elle mendiait avec discrétion et honte puisque ses yeux ne se levaient jamais vers les passants, puisqu’une prière ne sortait jamais de ses lèvres : elle mendiait de toute son attitude avec son dos rond toujours couvert d’un fichu noir, quoique ce soit l’été, [106] avec la ligne tombante de ses lèvres, avec ses mains surtout, ses mains toujours à moitié vêtues de mitaines et qu’elle tenait très serrées l’une sur l’autre au milieu de ses genoux rapprochés, ses mains plus mendiantes ainsi que des mains tendues. Toutes les fois d’un commun accord, nous déposions auprès de ces mains l’aumône sollicitée, avec tant d’art innocent, par elles. La vieille femme, sans lever la tête, accentuait les lignes de douleur de sa face et nous n’avions jamais vu ses yeux, ni entendu son merci, et tous les passants donneurs avaient notre sort.
« J’avais dit une fois : « Elle est peut-être riche, elle a une cassette comme Harpagon. – R. Maria n’avait répondu qu’avec un regard de reproche, un reproche léger, qui s’excusait, mais qui était si étonné d’exister à cause de moi que j’en avais rougi. [107]
« Ce jour-là, – la mendiante venait de s’installer dans sa pose de misère, – elle n’avait encore rien reçu), je vis Rilke s’incliner devant elle, avec respect, non un respect formaliste et du bout des lèvres, mais un respect à la Rilke, un respect total, de toute l’âme, – puis, il posa la belle rose sur les genoux de la vieille.
« La vieille, alors leva sur R. Maria les véroniques de ses yeux (des véroniques si bleues et si fraîches dans les paupières rouges et chassieuses) avec un geste prompt et si adéquat à tout, elle saisit la main de Rilke, la baisa et s’en alla à petits pas usés, – sans mendier davantage ce jour-là.
« Rilke effaça le bas de son visage, me regarda de tous ses yeux, de tout son front. Je ne lui dis rien. Je tâchai de lui prouver sans paroles, que j’avais [108] compris sa leçon, que j’aimais infiniment sa façon de penser les êtres, qu’à les penser ainsi si beaux par l’âme, si d’élite, si divins, c’est lui, lui-même, qui les rendait beaux et divins, qui leur suggérait des gestes descendus directement de la plus haute noblesse.

« UNE FEMME. »⁽¹⁾

Prédispositions à la gratitude ?

1) Inclination universelle ou disposition particulière ? Innée ou acquise ?

Il semblerait que la gratitude soit une tendance naturelle, innée, donc, universelle, au même titre que les autres qui sont énumérées par saint Thomas, sans d’ailleurs prétendre à l’exhaustivité⁽²⁾. Toutefois, chaque personne présente une tendance différente, variable selon les personnes, à l’émotion de gratitude : on l’appelle « orientation reconnaissante⁽³⁾ ». Cette orientation est mesurée à partir de quatre critères. Les deux premiers mesurent les actes de gratitude : synchroniquement, leur fréquence ; diachroniquement, leur intensité. Les deux autres concernent les deux autres pôles relationnels : le nombre de personnes vis-à-vis de qui la personne éprouve de la gratitude (densité) ; le nombre de choses (dons, services) pour lesquelles la personne est reconnaissante (étendue⁽⁴⁾). Pour autant, la gratitude peut s’acquérir et surtout croître, par entraînement. Autrement dit, la gratitude n’est pas qu’une disposition innée, mais est aussi une vertu acquise. De multiples moyens ont été explorés et validés. Elle a par exemple été testée à partir du journal de gratitude. L’expérience peut-être la plus fameuse répartit les étudiants en trois groupes, selon qu’ils notent des événements suscitant la reconnaissance, des sentiments désagréables ou des événements neutres⁽⁵⁾.

2) Plus masculine ou plus féminine ?

Considérons maintenant les différences selon le genre. Les études montrent que la femme exprime plus aisément sa reconnaissance, de la jeunesse à la vieillesse⁽⁶⁾. En effet, plus que l’homme, la femme valorise la relation, en prend soin ; or, la gratitude nourrit le lien⁽⁷⁾. Inversement, on le sait, l’homme exprime plus difficilement leur gratitude. Pour quelle raison ? En effet, la gratitude est un sentiment ; or, dans la représentation du masculin, l’homme exprime moins ses sentiments que la femme⁽⁸⁾. Par exemple, si les hommes pratiquent volontiers le journal de gratitude, ils peinent plus à écrire une lettre ou à faire une visite de gratitude ; or, le premier requiert de dire son émotion à soi seul, et les deux autres de l’exposer à autrui⁽⁹⁾.

3) Différente selon les cultures

Faut-il le préciser ?, le vécu, les rituels de la gratitude diffèrent beaucoup en fonction des cultures. Quant à l’existence, la gratitude est plus valorisée en Allemagne ou au Japon qu’aux États-Unis, les Américains l’interprétant comme une soumission ou une obligation⁽¹⁰⁾. Quant aux manières de s’exprimer, la reconnaissance est aussi variable. Par exemple, le fait d’écrire une lettre de remerciements augmente plus le sentiment de gratitude chez les Américains que chez les Coréens. Sans doute est-ce à cause de la corrélation avec le sentiment de dette, qui est plus grande chez ces derniers⁽¹¹⁾. Quant à la différence entre gratitude et dette, en Thaïlande, les deux sentiments croissent ensemble à l’égard de la personne qui rend un service⁽¹²⁾. Toutefois, si la gratitude présente une grande variabilité culturelle, sa diversité concerne ses manifestations particulières et non son essence universelle.

Méthode de l'ouvrage

Comme les ouvrages précédents de la même collection, nous croiserons trois démarches : scientifique, philosophique et théologique. Les sagesses philosophique et théologique méditent sur la reconnaissance depuis fort longtemps. Ainsi le philosophe stoïcien et homme politique romain a rédigé un ouvrage Des bienfaits (entre 60 et 65) : le lien social était en crise à Rome ; il chercha à le refonder non pas sur le schéma donnant-donnant (commerçant-client), mais sur la bienfaisance, c’est-à-dire du don sans retour ; à cette occasion, il traite longuement de la gratitude et de l’ingratitude⁽¹³⁾. La Bible⁽¹⁴⁾, quant à elle, est remplie de chants de louange, depuis le chapitre 1 du livre de la Genèse où Dieu s’émerveille à dix reprises de la bonté et de la beauté de sa création⁽¹⁵⁾, jusqu’à l’Apocalypse qui met en scène à sept reprises la foule des sauvés célébrant la gloire éblouissante de Dieu⁽¹⁶⁾, en passant par les 150 psaumes⁽¹⁷⁾ et d’innombrables cantiques d’action de grâces⁽¹⁸⁾. Si les sciences humaines et la psychologie sociale étudient la gratitude depuis peu, leurs apports sont très précieux, parce qu’elles confirme et proposent des applications pratiques.
J’ajouterai deux précisions à propos de l’approche psychologique de la gratitude.
1. La première concerne les limites de l’approche en psychologie positive. Celle-ci est très précieuse, et nous allons nous référer à de nombreuses études éclairantes, autant sur la mise en pratique de la gratitude que sur son essence. Toutefois, cette perspective présente deux types de limites.
Certaines limites sont externes à la psychologie positive, liées à une mécompréhension de celle-ci et donc dépassées par elle. Par exemple, on a constaté que, pour mobiliser des étudiants à l’égard de l’environnement, le regret est plus efficace que la gratitude⁽¹⁹⁾. Ainsi, psychologie positive ne signifie pas une « positivation » unilatérale. LeYesman ne peut pas exclure le « non ». Sinon (!), son optimisme serait purement réactif et un déni du pessimisme. Il s’agit donc non seulement d’accueillir sentiments agréables et désagréables, mais d’intégrer les seconds dans les premiers, comme dans le beau film d’animation Vice-Versa. Par exemple, la tristesse de la faute, ce que l’on appelle le regret ou la contrition, aide grandement à son amendement et à la résolution de ne plus recommencer. Seulement, elle doit être mise au service de l’amour et de l’espérance.
D’autres limites sont internes à la psychologie positive. À l’instar du pardon et des autres actes éthiques ou religieux, la gratitude ne se retrouve pas dans son intégralité : le passage en psychologie l’ampute de sa finalité gratuite. Elle est en effet pratiquée en vue d’apporter un surcroît de bien-être et non en vue de se donner ou de constituer une communion voulue pour elle-même. La personne cessera donc de bénir si la bénédiction n’apporte pas tout le réconfort escompté. À ce recyclage narcissique de la gratitude qui est finalisant la gratitude par la maximisation du bien-être, s’ajoutent deux autres limites : la faire surgir surtout du sentiment et non pas, plus radicalement de l’amour ; individualiser la reconnaissance.
L’apport spécifique de la vision chrétienne est de considérer la source de la gratitude qu’est l’amour-don et donc l’intègre dans l’immense pulsation de sortie de Dieu et retour vers Dieu. Dès lors, la gratitude se mesure non pas au seul sujet reconnaissant et au bien-être ressenti, mais à ce que Dieu veut et au don de soi. En effet, la foi permet de voir dans le don le Donateur et l’espérance de croire (faire confiance) qu’il est là, même lorsqu’il semble se retirer. Or, la charité se fonde sur la foi et l’espérance.

2. La seconde mise au point concerne l’utilisation de méthodes. Deux attitudes extrêmes en manquent le sens. La première mise tout sur la méthode. Elle risque de perdre l’âme et de faire de la gratitude une recette ; or, nous avons vu que seul l’enracinement authentique dans l’émotion en garantissait les fruits. Tout au contraire, la seconde la méprise (« l’amour et la louange suffisent ») ou la suspecte de faire de l’homme à un automate ; mais c’est là encore réduire l’habitus à un habitude ; c’est oublier que les automatismes allègent précieusement la vie (imaginez que nous devions penser à tout ce qu’implique notre marche verticale, comme lorsque nous l’avons mis en place aux alentours d’un an…). En fait, ces deux attitudes opposées réduisent la méthode à sa caricature, la recette⁽²⁰⁾. L’étymologie nous assure du contraire : elle est hodos, ce qui signifie « chemin » en grec. « Il n’y a pas de recette miracle, mais plutôt un chemin à construire⁽²¹⁾ ». La différence entre la méthode-recette (fossile) et la méthode-chemin (de vie) réside en deux choses : que la méthode jaillisse du cœur et qu’elle soit au service de l’amour.

Bibliographie sur la dépression dans une perspective spirituelle

Nombreux sont les ouvrages qui traitent de la dépression. D’un point de vue chrétien, sont précieux les livres suivants :

• Jean-François Catalan, Dépression et vie spirituelle, coll. « Voie spirituelle », Paris, DDB, 1996 ;
• Yves Prigent et Stan Rougier, La dépression, une traversée spirituelle, coll. « Vivre l’Évangile », Paris, DDB, 2006 ;
• Jean Vanier, La dépression, coll. « Dossier », Lagord (17140), Le Livre ouvert, 2005.

Chapitre 1

Conseils de lecture

Outre les multiples articles (presque tous anglophones) qui sont cités en notes :

• Robert Emmons, Merci ! Quand la gratitude change nos vies, trad. Sylvie Carteron, Paris, Belfond, réédité en Pocket Evolution n° 14019, 2008, chap. 2 (effets psychiques), 3 (effets corporels) et 4 (effets spirituels).
• Robert A. Emmons & Charles M. Shelton, « Gratitude and the Science of Positive Psychology », Charles R. Snyder & Shane J. Lopez, Handbook of Positive Psychology, Oxford, Oxford University Press, 2000, chap. 33, p. 459-471.
• Michael McCullough & Robert A. Emmons, « Couting blessings versus burdens. An experimental investigation of gratitude and subjective well-being in daily life », Journal of Personality and Social Psychology, 84 (2003), p. 377-389. C’est une des études clés.
• Robert Roberts, « The blessings of gratitude. A conceptual analysis », Michael E. McCullough & Robert A. Emmons (éds.), The Psychology of Gratitude, New York, Oxford University Press, 2004, p. 58-78.
• Rébecca Shankland, Les pouvoirs de la gratitude, coll. « Les carnets de vie », Paris, Odile Jacob, 2016, chap. 4-5.

Chapitre 2

Gratitude et dynamique du don

Ainsi la gratitude recouvre la totalité des trois moments du don – réception, appropriation, donation – dont elle est le cœur pulsatile.
D’abord, elle ne s’identifie pas au seul acte de retour, comme l’affirment les Anciens et les médiévaux – et, à sa manière, Marcel Mauss, dont le trépied est tout entier centré sur l’énigme du rendre. Elle ne s’égale pas non plus au seul recevoir que, par une juste réaction, Ricœur oppose à Mauss : « C’est sur la gratitude que repose le bon recevoir qui est l’âme de ce partage entre la bonne et la mauvaise réciprocité⁽²²⁾ ». Elle ne se confond pas, enfin, avec le seul deuxième moment, l’appropriation ou l’émotion qui touche et transforme, ainsi qu’y insistent les études de psychologie sociale. Mais la gratitude vit de ce passage constant, de ce flux d’amour par lequel nous allons de l’émerveillement d’être aimé à la générosité risquée d’aimer, en passant par la bénédiction de s’estimer.
De même, une anthropologie de la gratitude (par conséquent du cœur et du don) valorise la mémoire, comme enracinement dans le don originaire, c’est-à-dire comme capacité de transformer le commencement en origine, comme présentification du don, c’est-à-dire comme actualisation du passé. Elle valorise aussi l’imagination comme capacité d’inviter l’avenir dans le présent en l’attendant avec une ferme confiance et en se représentant le don à accomplir. Enfin, elle convoque la troisième extase du temps par l’attention, qui n’est pas une faculté et ne requiert pas une faculté particulière.

Conseils de lecture

- Je renvoie à la version longue de ce chapitre qui se trouve sur le site, ainsi qu’aux ouvrages de philosophie cités dans la bibliographie finale.
- Pascal Ide, « La gratitude, âme du don », Feu et lumière, 306 (juin 2011), p. 21-23.

Chapitre 3

Conseils de lecture

• Paul F. Camenish, « Gift and gratitude in ethics », Journal of Religious Ethics, 9 (1981) n° 1, p. 1-34.
• Barbara L. Fredrickson, « Gratitude. Like other positive emotions, broadens and builds », Michael E. McCullough & Robert A. Emmons (éds.), The Psychology of Gratitude, New York, Oxford University Press, 2004, p. 145-166.
• Adam Grant, Donnant donnant. Quand générosité et entreprise font bon ménage, trad. Danielle Charron, coll. « Village mondial », Montreuil, Pearson, 2013, chap. 2-4.
• Bernhard Häring, « La reconnaissance », Pour une vie réussie. Les vertus au quotidien, trad. Bernard Courteille, Paris, Éd. de l’Atelier, 1998, p. 50-52. Sur la vertu de gratitude, à la lumière de l’amour.
• Josef Pieper, De l’amour, chap. 6, § 8. Sur la gratitude comme acte d’amour.
• Raymond Saint-Jean, art. « Gratitude », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, tome 6, fascicule 41, 1966, col. 776-781.

Chapitre 4 version longue

Qu'est ce que la gratitude ?

« La gratitude – mot admirable dont il me semble qu’on a rarement pénétré le sens profond⁽²³⁾ ».

La reconnaissance ou gratitude est la réponse à un bienfait. Telle est la définition spontanée, celle qu’évoque l’étymologie du préfixe de re-connaissance, celle que l’on trouve dans les différents dictionnaires et aussi chez les philosophes⁽²⁴⁾. Toutefois, cette définition ne résout pas deux questions. Tout d’abord, à quoi s’identifie la gratitude : à la prise de conscience du bienfait, à l’émotion éprouvée en le recevant ou à l’acte de remerciement qu’appelle ce bienfait ? Ensuite, la reconnaissance est-elle gratuite ou obligatoire ? Par exemple, quand quelqu’un me rend gratuitement service, suis-je en dette à son égard ?

1. La gratitude, un acte simple ou complexe ?

La gratitude fut successivement considérée dans l’histoire de l’Occident comme un acte (plus précisément une vertu), une émotion, une connaissance⁽²⁵⁾.
Pour faire simple (mais pas simpliste), les auteurs de l’Antiquité et du Moyen-âge en ont fait une vertu, c’est-à-dire une disposition à l’acte. Sénèque écrit que « la bienfaisance relève de la vertu⁽²⁶⁾ » et Cicéron va jusqu’à affirmer que, « de toutes les vertus, la gratitude est la plus grande, la mère de toutes les autres⁽²⁷⁾ ». De même, Saint Thomas – qui « est pratiquement le seul auteur [médiéval] qui ait laissé sur la gratitude un développement un peu abondant⁽²⁸⁾ » – l’identifie à une vertu spéciale, celle par laquelle nous « répondons à la générosité des bienfaiteurs⁽²⁹⁾ ».
Les auteurs modernes introduisent un autre aspect qui, s’il n’était pas absent chez les Anciens⁽³⁰⁾, va devenir de plus en plus prédominant : l’émotion ou le sentiment. « La reconnaissance – écrit Descartes – est […] une espèce d’amour excitée en nous par quelque action de celui » qui « nous a fait quelque bien⁽³¹⁾ ». Spinoza renchérit : « La reconnaissance ou gratitude est le désir ou l’élan d’amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à celui qui nous en a fait par un même sentiment d’amour envers nous⁽³²⁾ ». Toutefois, les philosophes ne cessent pas d’en faire une vertu ou plutôt un acte. C’est ainsi que Kant allie le double aspect, vertueux et émotionnel, distinguant « la reconnaissance active et la reconnaissance purement affective⁽³³⁾ », celle que l’on retrouve dans la sympathie⁽³⁴⁾. Voire, il insiste davantage sur le premier aspect en faisant de la reconnaissance un « devoir ». Quant à l’ingratitude, elle est, chez tous ces auteurs, non pas une émotion, mais un vice, donc le contraire d’une vertu⁽³⁵⁾.
Les auteurs contemporains n’oublient pas les acquis du passé. Par exemple, André Comte-Sponville voit dans la gratitude « la plus agréable des vertus, et le plus vertueux des plaisirs⁽³⁶⁾ », joignant ainsi dimensions active et affective (passive). Mais les philosophes actuels introduisent une troisième dimension en insistant sur la connaissance ou plutôt sur la reconnaissance. Celle-ci est d’abord interprétée comme capacité à découvrir la vérité par soi-même⁽³⁷⁾ avant de désigner une relation, voire le cœur de la relation : l’homme agit pour reconnaître autrui ou être reconnu par lui⁽³⁸⁾. C’est ainsi que, dans son ultime ouvrage, Parcours de la reconnaissance, Paul Ricœur souligne d’abord cette signification cognitive – reconnaître la vérité (premier parcours), me reconnaître (deuxième parcours) et reconnaître l’autre (troisième parcours) –, avant d’en venir, à la toute fin, à la reconnaissance-gratitude⁽³⁹⁾.

La gratitude apparaît donc, selon les auteurs et les époques, comme un acte (voire une vertu), une émotion ou une connaissance. Comment trancher ? Mais, au fait, pourquoi trancher ?

Lucile a un an et demi. « Elle était assise à table et venait de faire tomber son doudou. Au moment de le lui redonner, elle s’exclama : ‘Merciiii !’, avec des yeux pétillants de joie et de bienveillance à l’égard du bienfaiteur qui avait ramassé son lapin. Par contraste, dans d’autres situations dans lesquelles elle éprouvait de la joie, elle ne disait pas merci ; par exemple, lorsqu’elle voyait arriver son frère ou l’une de ses sœurs, elle arborait un grand sourire, mais ne remerciait pas pour autant. Elle semblait donc avoir intégré le fait que ‘merci’ exprimait la joie éprouvée lorsqu’on bénéficie d’un geste bienveillant⁽⁴⁰⁾ ».

Lucile pose un acte complet de gratitude : connaissance du bienfait (elle a « intégré le fait que ‘merci’ exprimait la joie éprouvée lorsqu’on bénéficie d’un geste bienveillant ») ; émotion (« yeux pétillants de joie ») ; réponse active (« elle s’exclama : ‘Merciiii !’ »). Repartons de notre définition de la reconnaissance comme réponse de l’homme à un don gratuit. Cette réponse est un acte, parole ou geste : en effet, elle implique une décision (le bénéficiaire peut ne rien dire ni ne rien faire en retour du don reçu). Or, cette réponse suppose que le bénéficiaire sache qu’il a reçu un don. Enfin, recevoir un don ne suffit pas ; il faut encore être touché par ce don. Rébecca Shankland commence ainsi son livre sur la reconnaissance : « La gratitude est une émotion agréable que l’on éprouve lorsqu’on reçoit une aide ou un don d’autrui et qu’il s’agit d’un geste intentionnel et désintéressé⁽⁴¹⁾ ». De fait, les études de psychologie non seulement soulignent cette dimension émotionnelle, retrouvant l’intuition des modernes qui identifiaient la gratitude à une passion, mais elles en font sa définition⁽⁴²⁾. Toutefois, elles la corrèlent toujours, en amont, à la connaissance et, en aval, à l’action⁽⁴³⁾, au point de parler de la gratitude comme d’une « émotion morale »⁽⁴⁴⁾. « La gratitude – écrit le psychiatre Christophe André – consiste à reconnaître le bien que l’on doit aux autres. Et plus encore à se réjouir de ce que l’on doit, au lieu de chercher à l’oublier⁽⁴⁵⁾ ». Enfin, si l’acte devient habituel, il engendre une disposition stable qui incline à poser aisément cet acte, ce que la morale appelle une vertu⁽⁴⁶⁾ : la vertu de gratitude.
La gratitude présente donc trois aspects : cognitif, affectif et actif – voire un quatrième, vertueux. Ce troisième aspect peut aussi être qualifié de volitif (car il est un acte de la volonté) ou de conatif (car, provenant du latin conatus, « effort, élan », il souligne l’initiative de la réponse). On peut rapporter ces trois aspects aux facultés de l’homme (facultés de connaissance, sens et intelligence ; facultés affectives sensibles, concupiscible et irascible ; faculté affective et active spirituelle, volonté et liberté) ou leur symbole corporel (tête, cœur, mains). Ils peuvent aussi donner lieu à trois définitions de la gratitude selon qu’on la centre sur l’un des trois aspects. Ils sont enfin corrélés de manière particulière à l’une des trois extases du temps : touché maintenant, je re-connais, c’est-à-dire je connais que le don est déjà là, donc est passé (d’où le préfixe de redoublement) et je me dispose à y répondre dans un futur acte de remerciement.
Enfin, ces trois aspects sont ordonnés et se succèdent. D’abord, tout sentiment se fonde sur une connaissance préalable. Nous ne nous mettrions pas en colère si nous n’étions témoin d’une injustice ; Roméo n’aimerait pas Juliette s’il ne la connaissait pas, au moins très vaguement. Ensuite, notre action se fonde souvent sur une émotion qui la porte. En colère, nous décidons d’intenter un procès ; amoureux, Roméo met tout en œuvre pour revoir sa bien-aimée. Il en est de même pour la gratitude : celui qui (re)connaît le don est touché et, touché, pose un don en retour.
Résumons nos analyses sur la nature de la gratitude dans le tableau suivant

Mais comment choisir ? C’est trop de trois définitions de la gratitude. Pour pouvoir répondre à cette question, il faut d’abord en affronter une autre : la reconnaissance est-elle un dû ou un don ?

2. La gratitude, un acte gratuit ou obligatoire ?

Là de même, nous rencontrons deux opinions opposées⁽⁴⁷⁾.
Certains lient la gratitude à une dette. C’est ainsi que Kant fait de la reconnaissance « un devoir » et « pas seulement une maxime de prudence ». En effet, « je suis leur obligé [aux bienfaiteurs] à cause de la bienfaisance dont j’ai été l’objet⁽⁴⁸⁾ ». Simone Weil dit de la reconnaissance qu’elle « est due par l’obligé […] à titre de réciprocité⁽⁴⁹⁾ ». Si saint Thomas introduit une certaine souplesse dans la reddition de dette, il fait tout de même de la gratitude une vertu annexe à la justice qui consiste à « rendre à chacun selon ce qui lui est dû^(50à ». Et saint François de Sales s’inscrit dans son sillage : « La gratitude est une vertu par laquelle nous rendons à ceux qui nous ont fait du bien quelque sorte de contre-échange, ou par honneurs, ou par services, ou par des autres réciproques bienfaits⁽⁵¹⁾ ». Aujourd’hui, Gabriel Marcel lie la gratitude à la dette, cela par le biais de l’honneur :

« L’honneur est vraiment lié […] à la gratitude – mot admirable dont il me semble qu’on a rarement pénétré le sens profond. D’où vient qu’en quelque manière l’ingrat pèche contre l’honneur ? Ne serait-ce pas qu’en quelque façon il trahit, il rompt un certain lien, profitant bassement de ce que son bienfaiteur […] s’est bien gardé de lui demander rien qui ressemble à une reconnaissance de dette ? Mais justement l’homme d’honneur se sentira d’autant plus obligé que cette reconnaissance de dette n’existe pas ; il considérerait comme une simple vilenie de déclarer n’être tenu par rien, parce qu’on ne lui a rien demandé. Il lui semble que c’est exactement l’inverse qui est vrai. On pourrait donc dire, je crois, qu’une éthique de l’honneur n’est pas seulement une éthique de la fidélité, mais encore une éthique de la gratitude et qu’à la limite cette gratitude affecte un caractère ontologique, car elle porte sur le fait même d’avoir été admis à être, c’est-à-dire au fond d’avoir été créé⁽⁵²⁾ ».

Affirmons haut et clair que le don du bienfaiteur ne rend pas débiteur. Il ne peut donc en rien exiger le « merci » de la part du bénéficiaire. D’abord, jusque dans sa sonorité, le terme gratitude évoque la gratuité ; gratitudo vient du latin gratia, qui désigne notamment un don désintéressé : le Président de la République accorde sa grâce. Ensuite, tout le monde s’accorde pour affirmer que le bienfait qui suscite la gratitude n’est pas un dû ; comment la réponse le serait-elle ? Enfin, nous le verrons en détail, le sentiment de gratitude est d’autant plus grand et l’élan du remerciement d’autant plus puissant que le bienfait est perçu comme désintéressé. Si quelqu’un vous offre spontanément son aide pour remplacer une roue de secours, vous êtes reconnaissant ; mais, si après son service, vous découvrez que votre sauveur attend que vous lui rendiez la pareille, subitement, votre gratitude s’affaisse, voire s’efface.
Toutefois, si le don offert est gratuit, pourquoi le bénéficiaire se sent-il obligé à rendre quelque chose ? Cette obligation de reconnaissance est telle que les philosophes, prêtant leur voix au sens commun, font de l’ingratitude un « vice hautement détestable⁽⁵⁶⁾ » qui éveille l’indignation. En effet, celui qui a reçu un don se sent fortement poussé à répondre au bienfaiteur, au minimum à le remercier, au maximum à poser un geste comme un cadeau ou une invitation en retour. Mais, une nouvelle fois, comment une telle réponse ne se transformera-t-elle pas en dette ?
Nous répondrons en deux temps qui inviteront chacun à poser une distinction.
L’objection affirme : si la gratitude est nécessaire, elle provient d’un dû ; si je me sens obligé de dire merci ou de rendre l’invitation, c’est que j’ai contracté une dette en acceptant le don. Autrement dit, la difficulté bloque ensemble obligation (à agir) et devoir (imposé par une loi).
C’est confondre deux nécessités ou obligations : extérieure et intérieure. La dette est une obligation extérieure qui m’est imposée, ici par la nature du lien : si le prix affiché de la baguette est d’1,20 €, je dois avancer cette somme pour en acheter une. Mais il y a des obligations intérieures que je m’impose. Or, dans la gratitude, nulle loi ni nul contrat ne me prescrit de dire « merci » à celui qui ramasse le portefeuille que j’ai étourdiment laissé tomber et nulle contravention ne sanctionnera mon éventuel (et impoli) mutisme. En revanche, c’est du dedans et même du plus intime que le bénéficiaire aspire à remercier. Nous ne nous sentons nullement contraints à répondre au sourire d’un inconnu qui passe par un autre sourire, et pourtant nous nous sentons appelés, inclinés à le faire. Si quelqu’un nous tient la porte, nous sommes spontanément incités à la tenir à notre tour à celui qui nous suit. Là encore, rien d’obligé, mais nous sommes animés par un moteur bien plus puissant qu’une loi qui nous enjoindrait à rendre la pareille. Ce que l’expérience commune atteste, des expérimentations rapportés au prochain chapitre le montreront.
L’objecteur ne demeurera pas en reste. Concédons qu’il y a non pas dette, mais don gratuit. Toutefois, celui qui a reçu, même gratuitement, ne peut pas, sans fauter par ingratitude, ne pas faire retour ; il n’a pas le choix entre répondre et ne pas répondre. Or, est libre, celui qui peut choisir une autre voie et contraint celui qui n’a qu’une seule issue. À un carrefour, je peux emprunter telle ou telle sortie ; sur une autoroute, je ne peux que rouler devant moi. Donc, une nouvelle fois, il y a asymétrie : si le don est gratuit, la gratitude ne l’est point.
Implicitement, l’objection oppose deux formes d’action et, au-delà deux espèces d’être. Dans la nature, les événements sont déterminés à une seule chose : la pomme ne peut pas ne pas tomber sur la Terre, l’électron (qui est une particule négative) ne pas être attiré par le proton (qui est une particule négative) et l’abeille ne pas fabriquer des alvéoles hexagonales⁽⁵⁷⁾. En revanche, chez l’homme, les actes sont ouverts à une pluralité de possibilités et donc indéterminés : je peux acheter la baguette, mais aussi un pain de campagne et même ne rien acheter. Voilà pourquoi l’on affirme que l’homme est libre.
En fait, cette définition de la liberté comme indétermination, par opposition à la nature comme détermination n’est qu’une première approche, la plus superficielle, de la liberté. On l’appelle liberté d’indifférence ou d’indétermination. Mais existe une liberté beaucoup plus décisive : la liberté d’autodétermination⁽⁵⁸⁾. Partons d’une expérience. J’ai un appartement où je vis seul ; je suis libre ou non d’y fumer. C’est la liberté d’indétermination. Mais suis-je vraiment libre de fumer ou de ne pas fumer ? Est-ce que je puis décider chacune de cigarettes qu’il allume ? C’est la liberté d’autodétermination. Laquelle des deux libertés est la plus profonde ? La première est toute extérieure. Elle est aussi négative : c’est une absence de lien et de contrainte, autrement dit de détermination. C’est la liberté de l’oiseau sur la branche ou du loup de la fable qui préfère courir où il veut et ne pas manger qu’avoir le cou « pelé » (Fables, I, 5). La seconde est intérieure et positive : elle consiste à être source, c’est-à-dire cause, de ses actes⁽⁵⁹⁾. Dire « l’homme est libre – écrit le philosophe polonais Karol Wojtyla, cela signifie que, dans la dynamisation de son propre sujet, il dépend de lui-même⁽⁶⁰⁾ ». Voilà pourquoi la personne mariée est plus profondément (et, aujourd’hui, paradoxalement) libre que la personne (qui veut rester) célibataire : celle-ci est libre de choisir qui elle veut (liberté d’indétermination), mais ne s’étant décidée pour personne, elle ne peut se donner du fond d’elle-même à personne ; inversement, celle-là est déterminée à son conjoint (donc n’exerce pas la liberté d’indétermination), mais a choisi du dedans de se déterminer à lui (donc exerce la liberté d’autodétermination) ; autrement dit, elle est libre non pas du dehors, mais au plus intime d’elle-même.
L’on peut donc être libre tout en étant déterminé à un choix, si cette détermination est une auto-détermination. Le chapitre xxx en offrira un exemple. Mgr François-Xavier Nguyên Van Thuân, évêque auxiliaire de Saïgon incarcéré par les communistes dans des conditions effroyables, découvre qu’il peut être libre dans sa prison, en consentant en profondeur à ce lieu (« Choisir Dieu et non les œuvres de Dieu »), parce qu’il y reconnaît la volonté de Dieu : « Dieu me veut ici et pas ailleurs ».
Ainsi la profondeur de la liberté ne dépend pas de l’extension, c’est-à-dire de l’amplitude des possibilités, mais de l’intension, c’est-à-dire de l’intensité de l’engagement, de la profondeur avec laquelle nous consentons. D’ailleurs, celui qui exerce la liberté d’autodétermination éprouve une joie beaucoup plus grande et durable que celui qui en reste à la seule liberté d’indétermination.
Appliquons ces distinctions à la gratitude. Lorsque nous prenons conscience du bienfait reçu, nous ressentons un élan puissant à donner à son tour. Mais, pour être puissant, cet élan nous laisse doublement libre. Nous sommes d’abord libre de le suivre (liberté d’indétermination) ; autrement dit, jamais la gratitude ne sera un acte nécessaire comme l’expiration qui suit l’inspiration. Elle requiert notre adhésion et notre décision. Plus encore, la profondeur de notre initiative, donc de l’engagement de notre cœur dépend de nous (liberté d’autodétermination) : soit nous remercions de manière automatique, superficielle, sans ressentir ni la joie de recevoir ni celle de répondre ; soit nous rendons grâces de tout notre cœur, dans un « oui » reconnaissant à l’image du « oui » par lequel le bienfaiteur nous a béni.
Par conséquent, l’acte de retour qu’est la gratitude, pour être ressenti avec la force d’une nécessité, demeure profondément libre. L’on peut s’aider d’un suggestif doublet de notre riche langue. En français, obligé renvoie à deux mots différents : obligeance et obligation. L’obligation est contraignante, alors que l’obligeance est libre. La première est imposée du dehors et la seconde se propose du dedans. Ainsi, la gratitude nous oblige au sens de l’expression « noblesse oblige », mais non au sens où « la loi oblige » tout citoyen. De même que le bienfaiteur digne de ce nom se doit de ne pas faire peser le don, de même, le bénéficiaire se doit de l’en remercier. Sénèque formulait admirablement ce qu’il appelait le « devoir réciproque » de bienfaisance : « L’un doit oublier à l’instant ce qu’il a donné, l’autre n’oublier jamais ce qu’il a reçu⁽⁶¹⁾ ».

Ces distinctions ne cherchent pas seulement à éclairer l’intelligence, mais à guider concrètement notre action : plus je reçois en profondeur le don, plus je ressens la joie d’avoir été gratifié ; plus je suis rempli de gratitude, et moins le don de moi m’épuise, moins il est volontariste ; plus je dirai « oui » à la gratuité du don reçu, plus ma gratitude sera à son tour un « oui » gratuit, plein d’allant et d’élan ; etc.

3. La gratitude, un acte intégrateur

Nous sommes désormais à même de répondre à la question relative à la nature de la gratitude : est-elle cognition, émotion ou action ?
Nous venons de voir que la gratitude réside en son essence dans le retour du don qui surgit du cœur de l’homme ; or, ce retour est une action librement consentie ; donc, la gratitude est un acte, autrement dit relève de la dimension active ou volitive. Certes, cette décision est adossée à la conscience du bienfait reçu (dimension cognitive) et à son retentissement affectif (dimension affective). En ce sens, notre approche de la reconnaissance se rapproche plus des conceptions antico-médiévales que des conceptions moderne et contemporaine. Pourtant, elle retient une leçon essentielle de ces dernières : si la psychologie insiste tant sur le sentiment de gratitude, c’est sans doute parce qu’elle décrit plus les mécanismes que les dynamismes (les actes de liberté)⁽⁶²⁾ ; c’est aussi parce qu’elle a compris que le sentiment (affectus) se transforme en quelque sorte en action (effectus). Concrètement, c’est parce que je suis touché par le don gratuit que je suis à mon tour poussé à répondre par un don gratuit. Nous le comprendrons mieux au chapitre xxx (10). Il se dit ici une loi profonde : la pulsation même du don qui est celle de la vie : recevoir pour donner.
Dès lors, les trois dimensions de la gratitude ne se répartissent pas également comme les trois sommets d’un triangle, mais se distribuent asymétriquement en deux pôles : le pôle de la réception, avec les dimensions cognitive et affective ; le pôle de la donation, avec la dimension active – qui constitue le cœur de la gratitude.

On peut s’aider de la distinction entre la gratitude et la reconnaissance. La pratique langagière tend à confondre le sens des deux mots ; certains dictionnaires grand public de même. En revanche, les dictionnaires soucieux des nuances entre les mots (qui ne sont jamais absolument synonymes, donc interchangeables), comme Le Littré ou le Lafaye, maintiennent la distinction.
Il y a plus. Le terme français unique reconnaissance se dédouble dans un certain nombre d’autres langues :
La première est affective et la seconde effective. La gratitude est la disposition intérieure, la reconnaissance comporte la dimension cognitive d’identification du bienfait octroyé (ce qu’on appelle la recognitio), mais consiste essentiellement dans le don en retour récompensant le bienfait reçu (ce qu’on appelle la recompensatio). « La gratitude est une disposition morale ou affective. Elle est le souvenir du cœur, tandis que la reconnaissance est le souvenir de l’action, c’est-à-dire qu’elle s’exprime dans la conduite. La gratitude se manifeste dans des sentiments qui sont par nature toujours subjectifs. La reconnaissance s’épanouit dans des témoignages qui se veulent objectifs⁽⁶³⁾ ».
Voir le Foulquié.

Demeure une question encore inexplorée : pourquoi celui qui a reçu un don gratuit ressent-il à son tour un élan puissant à redonner gratuitement ? C’est ce que tentera d’éclairer le chapitre suivant.

Illustration cinéma : Le Seigneur des anneaux
Le Seigneur des anneaux. 1. La communauté de l’anneau, film fantastique américano-néo-zélandais de Peter Jackson, 2003. Avec Eliah Wood, Ian McKellen, Viggo Mortensen, Liv Tyler.
Scène 21 (en entier), de 1 h. 21 mn. 25 sec. à 1 h. 23 mn. 00 sec.

Conseils de lecture

Renvoyons aux morceaux choisis des ouvrages de philosophie cités aux termes, notamment Sénèque : saint Thomas d’Aquin, Descartes, Spinoza, Kant, Ricœur.

• Pascal Ide, « La gratitude, âme du don », Feu et lumière, 306 (juin 2011), p. 21-23.
• William Cavanaugh, Être consommé. Une critique chrétienne du consumérisme, trad. Daniel Hamiche, Denis Sureau, Paris, Éd. de L’Homme Nouveau, 2007. Description.
• Gilles Lipovetsky, Le bonheur paradoxal. Essai sur la société d’hyperconsommation, Paris, Gallimard, 2006. Très fine analyse.
• Édward N. Luttwak, Le turbo-capitalisme, Paris, Odile Jacob, 1999.
• Robert Rochefort, Le bon consommateur et le mauvais citoyen, Paris, Odile Jacob, 2007 ; La société des consommateurs, Paris, Odile Jacob, 2011.

Chapitre 5

Eckhart Tolle ou l’idolâtrie du moment présent

1) Expérience

La doctrine d’Eckhart Tolle est, peut-être plus qu’il ne le dit, le fruit d’une école de pensée. Mais, incontestablement, elle est d’abord le fruit d’une expérience qu’il résume au début de son ouvrage⁽⁶⁴⁾. « Jusqu’à l’âge de trente ans, j’ai vécu dans un état de presque continuel d’anxiété ponctué de périodes de dépression suicidaire ». Il ne donne pas plus de détail. En revanche, il décrit très précisément, l’épisode qui va révolutionner sa vie.

« Une nuit, peu après mon vingt-neuvième anniversaire, je me réveillai aux petites heures avec une sensation de terreur absolue. Il m’était souvent arrivé de sortir du sommeil en ayant une telle sensation, mais cette fois-ci c’était plus intense que cela ne l’avait jamais été. Le silence nocturne, les contours estompés des meubles dans la pièce obscure, le bruit lointain d’un train, tout me semblait si étrange, si hostile et si totalement insignifiant que cela créa en moi un profond dégoût du monde. Mais ce qui me répugnait le plus dans tout cela, c’était ma propre existence. À quoi bon continuer à vivre avec un tel fardeau de misère ? Pourquoi poursuivre cette lutte ? En moi, je sentais qu’un profond désir d’annihilation, de ne plus exister, prenait largement le pas sur la pulsion instinctive de survivre.
« ‘Je ne peux plus vivre avec moi-même’. Cette pensée me revenait sans cesse à l’esprit. Puis, soudain, je réalisai à quel point elle était bizarre. ‘Suis-je un ou deux ? Si je ne réussis pas à vivre avec moi-même, c’est qu’il doit y avoir deux moi : le ‘je’ et le moi’ avec qui le ‘je’ ne peut pas vivre’. ‘Peut-être qu’un seul des deux est réel’, pensai-je.
« Cette prise de conscience étrange me frappa tellement que mon esprit cessa de fonctionner. J’étais totalement conscient, mais il n’y avait plus aucune pensée dans ma tête. Puis, je me sentis aspiré par ce qui me sembla être un vortex d’énergie. Au début, le mouvement était lent, puis il s’accéléra. « Une peur intense me saisit et mon corps se mit à trembler. J’entendis les mots ‘ne résiste à rien’, comme s’ils étaient prononcés dans ma poitrine. Je me sentis aspiré par le vide. J’avais l’impression que ce vide était en moi plutôt qu’à l’extérieur. Soudain, toute peur s’évanouit et je me laissai tomber dans ce vide. Je n’ai aucun souvenir de ce qui se passa par la suite.
« Puis les pépiements d’un oiseau devant la fenêtre me réveillèrent. Je n’avais jamais entendu un tel son auparavant. Derrière mes paupières encore closes, ce son prit la forme d’un précieux diamant. Oui, si un diamant pouvait émettre un son, c’est ce à quoi il ressemblerait. J’ouvris les yeux. Les premières lueurs de l’aube fusaient à travers les rideaux. Sans l’intermédiaire d’aucune pensée, je sentis, je sus, que la lumière est infiniment plus que ce que nous réalisons. Cette douce luminosité filtrée par les rideaux était l’amour lui-même. Les larmes me montèrent aux yeux. Je me levai et me mis à marcher dans la pièce. Je la reconnus et, pourtant, je sus que je ne l’avais jamais vraiment vue auparavant. Tout était frais et comme neuf, un peu comme si tout venait d’être mis au monde. Je ramassai quelques objets, un crayon, une bouteille vide, et m’émerveillai devant la beauté et la vitalité de tout ce qui se trouvait autour de moi » (p. 19-20).

En cette expérience décisive, on peut distinguer quatre étapes :
1. le « dégoût du monde » et de sa « propre existence » ;
2. la dissociation du « je » et du « moi » ;
3. l’arrêt de la pensée (ce qu’il appellera bientôt le mental), dans un vide qui abolit toute peur ;
4. l’émerveillement devant le chant d’oiseau, c’est-à-dire « le miracle de la vie sur terre », comme dit la suite de son expérience.
On pourrait préciser : chaque étape se caractérise, de manière cognitive et affective, par une relation aux choses (au monde) et par une relation à soi.
Quoi qu’il en soit, Eckhart Tolle sort de cette expérience métamorphosé : « Pendant les cinq mois qui suivirent, je vécus sans interruption dans une grande béatitude et une paix profonde. Par après, cela diminua d’intensité ou telle fut mon impression peut-être parce que cet état-là m’était devenu naturel » (p. 21). Ne comprenant pas ce qui lui était arrivé, il voulut mettre des mots sur son expérience. « Ce ne fut que plusieurs années plus tard, après avoir lu des textes sur la spiritualité et passé du temps avec des maîtres spirituels, que je compris qu’il m’était arrivé, à moi, tout ce que le monde cherchait ». Dans la description qui suit, on trouve les deux faces de son expérience : négative ou destructrice, positive ou constructive.
1. Le négatif : « Je compris que l’intense oppression occasionnée par la souffrance cette nuit-là devait avoir forcé ma conscience à se désengager de son identification au moi malheureux et plein de peur profonde, qui en fin de compte n’était qu’une fiction ».
2. Le positif : « Tout ce qui restait, c’était ma véritable nature, l’éternel je suis, la conscience dans son état vierge avant l’identification à la forme. Plus tard, j’appris également à retourner en moi, dans ce royaume intemporel et immortel que j’avais au début perçu comme un vide, tout en restant pleinement conscient. […] Je passai presque deux ans assis sur les bancs de parcs dans un état de joie la plus intense qui soit » (p. 21).
Le livre qu’Eckhart Tolle a écrit est d’abord un témoignage : il souhaite transmettre l’expérience qu’il a vécue. Toutefois il l’a systématisée. Souhaitant délivrer l’humanité de son mal, comme lui-même en fut libéré, sa démarche est pratique, voire médicale : diagnostic, puis remède.

2) Doctrine

a) Diagnostic : le mal du mental

Adoptant un plan curatif, on pourrait distinguer trois profondeurs dans le diagnostic, allant du diagnostic positif ou descriptif des signes, au diagnostic étiologique des causes toujours plus profondes.

1') Les signes

Pour Eckhart Tolle, l’homme d’aujourd’hui vit dans la souffrance. « Les humains sont en proie à la souffrance depuis toujours » (p. 47).

2') Premier niveau de causalité : les pensées

La cause de cette souffrance omniprésente se résume, pour Eckhart Tolle, en un mot « le mental ». En fait, il faut affiner en distinguant deux aspects, subjectif et objectif (la conception du monde).
1. « L’incapacité à s’arrêter de penser est une épouvantable affliction » (p. 31). En effet, « environ quatre-vingts à quatre-vingt-dix pour cent de la pensée chez l’humain est non seulement répétitif et inutile, mais aussi en grande partie nuisible en raison de sa nature souvent négative et dysfonctionnelle » (p. 38).
En fait, ce qu’Eckhart Tolle appelle « pensées » ou « mental » regroupe trois réalités : deux qu’il ne distingue pas, à savoir les images et les idées ou concepts, et les émotions. Toutes sont source de souffrance. « Une émotion est la réaction de votre corps à votre mental » (p. 41).
Enfin, derrière ces pensées, ces images et ces émotions, réside un centre qu’Eckhart Tolle appelle l’« ego ». « Quand vous grandissez, vous vous faites une image mentale de qui vous êtes en fonction de votre conditionnement familial et culturel. On pourrait appeler ce ‘moi fantôme’, l’ego. Il se résume à l’activité mentale et ne peut se perpétuer que par l’incessante pensée » (p. 38).
2. À ce vécu subjectif correspond une certaine représentation du monde environnant. Celui-ci se caractérise, pour Eckhart Tolle, par la multiplication des formes. Et cette représentation mentale de la multiplicité fait vivre dans l’illusion, donc dans la souffrance.

3') Deuxième niveau de causalité : la désertion du présent

Derrière ce premier niveau causal que l’on pourrait qualifier d’ontologique, Eckhart Tolle affirme un autre niveau sur lequel va porter presque exclusivement son attention et que l’on pourrait qualifier de chrono-logique, pour peu que l’on donne toute sa profondeur au temps. Là encore, son diagnostic est d’une grande simplicité : l’homme du mental, donc de la souffrance, est un homme qui vit soit dans le passé, soit dans le futur, donc a déserté le présent. Cette temporalité particulière, Eckhart Tolle la nomme de deux manières : « temps-horloge » et « temps psychologique », la première désignant la face objective et la seconde la face subjective (vécue).
De manière très radicale mais rigoureuse, Eckhart Tolle en déduit une déconstruction totale du temps et du devenir.

b) Remède : l’illumination

On pourrait présenter la démarche curative en miroir du premier volet : à chaque mal répond un remède approprié. Le scénario négatif est ainsi parcouru à l’envers.

1') Vive le moment présent

La racine de tout changement profond et durable réside dans la transformation de notre relation au temps. Nous avons, en effet, vu que là se concentre la racine de tous les maux.
En creux, il s’agit de se libérer de la tyrannie du passé et de l’avenir. Cette affirmation se traduit pratiquement par différentes études : cesser de regretter (le passé) ; cesser d’attendre (l’avenir). « Être libéré du temps, c’est psychologiquement ne plus avoir besoin du passé pour assumer votre identité ni de l’avenir pour vivre votre plénitude » (p. 88). Par exemple, vis-à-vis du futur : « Ne vous préoccupez pas des résultats de vos actions, accordez simplement votre attention à l’action elle-même » (p. 84).
Et puisque le temps dit la durée, l’extension, autrement dit, le passé et l’avenir, il s’agit donc d’abolir le temps lui-même et le devenir. Les propos d’Eckhart Tolle sont sans concession. Il s’agit d’être « libéré du besoin psychologique de ‘devenir’ » (p. 85) ; « Passé et futur sont tous deux des illusions […]. Le temps n’est pas précieux du tout puisqu’il est une illusion ». L’argumentation est aussi simple que le propos est radical : « Le présent » est « la chose la plus précieuse qui soit », « parce qu’elle est l’unique chose qui soit. Parce que c’est tout ce qui existe » (p. 65). Or, dans le présent, tout est supportable. Tolle invite à en faire l’expérience par la question brutale : « Vos conditions de vie sont peut-être très problématiques, ce qui est le cas de la plupart des gens, mais essayez de voir si vous avez un problème en ce moment même. Pas demain ni dans dix minutes, mais maintenant. Avez-vous un problème maintenant ? » (p. 79). Il le montre aussi par une expérience de pensée : « Si, par miracle, tous vos problèmes ou tout ce que vous percevez comme étant la cause de vos souffrances ou de vos malheurs étaient miraculeusement effacés aujourd’hui, sans que vous soyez devenu plus présent et plus conscient, vous vous retrouveriez tôt ou tard avec un ensemble semblable de problèmes ou de souffrances, comme si une ombre vous suivait où que vous alliez » (p. 77). En plein, il s’agit donc de vivre dans le moment présent et seulement en lui.

2') Sortir des pensées

Le changement de la conception ou plutôt du vécu du temps qui vient d’être décrit conduit nécessairement à un changement de notre être. Là encore, avec son grand sens pédagogique et une exceptionnelle capacité de simplification, Eckhart Tolle explique que le chemin consiste en trois passages : du mental à l’illumination ; de l’ego au moi ; du monde à l’Être.
La première révolution concerne nos représentations. L’on sort du mental, et de son lot de souffrance, en cessant de s’identifier à son mental et en s’observant penser ; Tolle propose aussi le « lâcher-prise » (chap. 10). L’émotion doit aussi être prise en compte, mais d’une autre manière : délestée du mental, elle dit « la vérité », non pas la vérité ultime de votre essence, mais la vérité relative de votre état d’esprit à ce moment-là » (p. 43). C’est ainsi que l’homme passe peu à peu de la pensée à l’illumination : « L’illumination est non seulement la fin de la souffrance […], mais aussi d’un épouvantable esclavage, celui de l’incessante pensée » (p. 31).
Le deuxième changement touche la racine, c’est-à-dire l’ego. Il doit disparaître pour laisser place au moi. « Lorsque vous pénétrez de plus en plus profondément dans cet état de vide mental », l’on accède à un état « d’absence d’ego » qui, loin d’être négatif, est l’expérience d’une « présence » : « c’est vous en essence ». Mais ce nouveau moi est « inconcevablement plus vaste que vous » (p. 36), c’est l’Être.
Le dernier passage concerne désormais non plus le sujet, mais le monde extérieur. Il s’agit d’accéder à l’Être : « L’Être est la vie éternelle qui existe au-delà des myriades de formes ». En fait, plus radicalement, cet Être n’est « pas seulement au-delà mais aussi au cœur de toute forme » (p. 29) : autrement dit, il efface la dualité sujet-objet. « Dans le fait d’Être, sujet et objet fusionnent » (p. 123). S’identifie-t-il à Dieu ? Pour notre auteur, le terme « Dieu » est une « représentation mentale de quelqu’un ou de quelque chose qui se trouve en dehors de » nous, donc n’est pas adéquat. Mais correctement réinterprété, Être équivaut à Dieu, si l’on entend par celui-ci notre « essence même » infinie, dont nous ne pouvons pas faire l’expérience avec le mental, mais seulement dans l’illumination (p. 30).

3') Goûter les fruits

De même que la première étape de la descente diagnostique était l’expérience de la souffrance universelle, de même la dernière étape de la remontée médicinale est l’expérience d’une béatitude sans faille. « En cessant de penser, le sujet expérimente une paix qu’il ignorait avant : « Lorsqu’une pensée s’efface, il se produit une discontinuité dans le flux mental, un intervalle de ‘non-mental’ ». Alors, on ressent « un certain calme » (p. 35). Précisément, ce nouvel état inamissible se caractérise par trois sentiments, les trois sentiments qui sont dénués de contraire, affirme Eckhart Tolle : la paix, la joie et l’amour. « L’amour, la joie et la paix se situent au-delà des émotions, à un niveau beaucoup plus profond » (p. 45) ; ce « sont des états profonds de l’Être, ou plutôt trois aspects de cet état » qui « n’ont aucun opposé » (p. 46).

c) Les fondements

Cette vision de l’homme qui se présente comme un salut-illumination ne va pas sans présupposés, même si le livre ne les explicite pas. En revanche, l’un des préfaciers les précise avec finesse⁽⁶⁵⁾.

1') Le refus du matérialisme

Eckhart Tolle dénonce résolument le matérialisme : tant pratique (la vie hédoniste engendrée par la société d’hyperconsommation) que théorique (la réduction du réel à la seule matière). « La réalité première est à l’intérieur et la réalité secondaire, à l’extérieur » (p. 93). Pour autant, il n’ouvre pas à une philosophie ou une mystique dualistes, ainsi que le dira le prochain paragraphe. En effet, à la suite d’une relecture de la physique quantique, il adhère à une conception pan-énergétique et pan-vibratoire, qui dématérialise tout substrat et perméabilise toute frontière entre les êtres, par exemple entre le corps physique et la vie, c’est-à-dire l’Être. C’est ainsi qu’Eckhart Tolle parle des « fréquences vibratoires du champ énergétique qui transmet la vie au corps physique » (p. 36) et élabore le concept de « corps subtil » (chap. 6) qui est un corps énergétique, invisible aux yeux et expérimentable grâce à l’illumination.

2') La métaphysique non-duelle

La démarche d’Eckhart Tolle est sous-tendue par une recherche de l’unité cachée sous la multiplicité : fourmillement des choses, des événements, des individus (l’altérité du je et du tu) ; flux des images, des pensées et des émotions ; dualité apparemment irréductible de l’objet et du sujet. « Rien n’a d’importance. Les formes naissent et meurent, et pourtant vous êtes conscience de l’éternel qui les habite » (p. 86).
En effet, la réalité plurielle telle qu’elle surgit à notre mental n’est qu’une apparence. « Derrière le plan des apparences physiques et de la diversité des formes, vous ne faites qu’un avec tout ce qui est » (p. 31). Précisément, comme nous l’avons exposé ci-dessus, cette pure apparence se dédouble en fonction des deux axes : pour l’abscisse de l’ontologie, l’illusion de la pluralité ; pour l’ordonnée de la chrono-logie, l’illusion du devenir. Ainsi, le passage des objets à l’Être dépasse la multiplicité, celui du temps psychologique ou du temps-horloge à l’instant présent (le « maintenant ») le devenir. Pour Tolle, la vérité profonde du réel est donc la non-dualité. Plus encore, ce fond est divin : au fond de mon être, il y a le Moi qui est d’essence divine. Comprenons bien : Eckhart Tolle n’affirme pas « je suis Dieu », car le « je » s’identifie à l’ego qui est inconsistant ; ce « moi » divin abolit toute frontière avec les autres « moi » et avec le cosmos. Le divin devient donc coextensif de l’humanité et du monde entier. Deus sive natura.
Les catégories métaphysiques centrales d’Eckhart Tolle, jamais explicitées (ou critiquées), sont donc les couples apparence-profondeur, multiplicité-unité, changement-stabilité (permanence).

3') Le syncrétisme

Enfin, Tolle ne souhaite s’inféoder à aucune des religions ou des spiritualités. Il cite autant les textes fondateurs de l’hindouisme que les écrits de Gautama Bouddha ou le Tao-Té-King, l’Ancien Testament et le Nouveau Testament. Plus encore, notre auteur considère son livre Le pouvoir du moment présent comme la « reformulation actualisée d’un enseignement spirituel intemporel, l’essence de toutes les religions ». Bref, Eckhart Tolle se présente comme un prophète.

3) Evaluation critique

L’ouvrage d’Eckhart Tolle se présente comme un parcours, un voyage intérieur, aux sources du moi ou plutôt aux sources de l’ego qui est le moi. En tant qu’expérience (singulière), il est à écouter ; mais en tant que témoignage (donc prétendant à l’universel), il requiert un discernement.

a) Aspects positifs

Comment nier la vérité de certains constats ? Par exemple, Tolle note avec finesse que beaucoup de nos souffrances naissent de l’illusion de lendemains qui chantent. L’ego se dit : « Un jour, quand ceci ou cela se produira, je serai bien, heureux, en paix », et donc invite à désinvestir le présent (p. 39). Autre exemple : « La pensée involontaire et compulsive occasionne une sérieuse perte d’énergie vitale » (p. 38).

b) Aspects négatifs

Mais au total, Tolle offre une mauvaise réponse à une bonne question.

1') Critique logique

Eckhart Tolle n’argumente presque pas et procède fréquemment par répétitions lassantes. Bien que son ouvrage se présente sous forme de questions-réponses et que les premières soient souvent de fortes objections, jamais il ne concède ni ne montre qu’il est en recherche, qu’il doute ou ignore ; il a réponse à tout (un exemple parmi beaucoup : la réponse de la p. 66). Au terme, le lecteur semble prisonnier du dilemme suivant : soit l’objection conforte son propos (l’objecteur avoue avoir changé pendant la conversation elle-même) ; soit elle relève du mental, donc est incommensurable à la profondeur de l’expérience faite par Eckhart Tolle. Bref, son propos est non-réfutable (au sens que Karl Popper a développé pour distinguer un discours scientifique de son contraire) : « Si vous ne comprenez pas ou si vous n’êtes pas d’accord, c’est que vous êtes dans le mental ; si vous comprenez, vous êtes déjà illuminé »…
De plus, le discours de Tolle doit faire l’objet d’une réduction par l’absurde (ce que le logicien Gaston Isaye appelait une réfutation par rétorsion). Il nie dans son acte ce qu’il affirme dans son discours. En effet, d’abord, il ne cesse de faire retour sur le passé, ne serait-ce que pour conter son expérience. Ensuite, la lecture ou l’audition suppose un minimum d’extension du temps – aucune parole ne peut être prononcée instantanément. Enfin, Tolle affirme non pas seulement l’écoulement des événements, mais leur multiplicité dans son acte de parole (ou son écrit). Ainsi que Plotin l’avait compris il y a dix-huit siècles, une authentique expérience de non-dualité est intransmissible, en fait comme en droit.
Enfin, à cette contradiction théorique se joint une contradiction pratique. Tolle ne peut pas nier qu’il doit avoir affaire au pullulement des choses et des événements ; mais il le réduit à une fonction utilitariste : « Votre mental est un outil, un instrument qui est là pour servir à l’accomplissement d’une tâche précise » (p. 37). Ce faisant, il réduit les êtres à des objets fonctionnels qu’il instrumentalise, et donc consonne étrangement avec la société d’hyperconsommation que par ailleurs il condamne.

2') Critique anthropologique

Comme le stoïcisme et le bouddhisme, cette spiritualité ampute l’homme de sa sensibilité, en tout cas de tous les affects autres que la paix, la joie et l’amour. L’identification au présent « rend le passé impuissant et vous permet de réaliser profondément que rien de ce que vous avez fait ou de ce qu’on vous a fait n’a pu le moins du monde toucher l’essence radieuse de votre Être » (p. 246).
Le gommage du temps entraîne aussi celui des actes les plus profondément caractéristiques de l’humain : la promesse et l’espérance (pour l’avenir) ; le pardon (pour le passé)⁽⁶⁶⁾. Par exemple, pour qui a atteint « l’essence radieuse de [son] Être », « le concept du pardon devient alors entièrement inutile » (p. 246).
Enfin, pour parvenir à la paix profonde et durable, Tolle nie le corps lui-même et ses multiples affections : « Ce que vous percevez comme une structure physique dense et nommez le corps, qui est sujet aux maladies, à la vieillesse et à la mort, n’est pas réel en fin de compte » (p. 132).

3') Critique éthique

Tolle séduit notamment parce qu’il présente sa spiritualité comme une spiritualité de l’amour. La tromperie est pourtant majeure. Qui dit amour, dit deux personnes, celle qui aime et celle qui est aimée. Or, tout chez lui, fomente contre une pluralité réelle. N’affirme-t-il pas : « Si vous continuez à utiliser les relations pour trouver le salut, vous sera constamment déçu » (p. 175) ? L’altérité se dissout comme une illusion : « Quand vous existez à partir de l’Être, vous percevez le corps et l’esprit d’une autre personne comme un écran » (p. 212). Autrement dit, s’il y a amour chez Eckhart Tolle, il doit s’identifier à la fusion. Or, comme la psychologie nous l’a montré, la fusion conduit à la fission… et à la souffrance que Tolle a décidé d’abolir. De fait, l’amour dont il parle se réduit à un vague sentiment de communion avec l’Être sans nom et sans visage. « Vous ne faites qu’un avec le Grand Tout. Et ceci est l’amour qui n’a pas d’opposé » (p. 177). D’ailleurs, pour Tolle, l’amour n’est pas un acte, mais plutôt un état, celui qui « est présent en vous sous la forme de la sensation de réalisation de l’Un » (p. 151).
Il en est de même de « la compassion » qui « est la conscience que vous avez un lien profond qui vous unit à toutes les créatures » (p. 213). Le terme compassion devient alors doublement mensonger : il n’est pas un sentiment (que signifie la racine « passion ») né de la souffrance de l’autre, mais seulement une « conscience » ; il n’est pas « souffrance-avec » l’autre (que signifie le préfixe « com », dérivé du latin cum, « avec »), puisque Tolle veut conjurer l’altérité. Enfin, sans l’affectus, comment la miséricorde entrera dans l’effectus, c’est-à-dire le service efficace d’autrui ?
Cette survalorisation de l’instant présent conduit aussi à effacer toute différence entre les valeurs. En effet, toute la spiritualité tollienne réduit le réel à ce qui est ; or, le bien ou la valeur n’est pas ce qui est, mais ce vers quoi je tends (comme idéal et comme finalité. Citant l’histoire de Banzan, le grand maître zen qui connut l’illumination en entendant un boucher répondre à sa demande du meilleur morceau de viande : « Chaque quartier de viande que j’ai ici est le meilleur qui soit », Eckhart Tolle commente : « Quand vous acceptez ce qui est, chaque quartier de viande, chaque moment est le meilleur qui soit. C’est cela l’illumination ».
Une question : une personne vivant de la spiritualité prônée par Tolle a-t-elle jamais porté un fruit durable de compassion, d’amour vis-à-vis de son entourage et, a fortiori, de la société ? La compassion universelle est en effet mesurée par ma paix intérieure, non par le besoin ressenti de l’autre.

4') Critique métaphysique

Mais il faut faire appel à la métaphysique, voire à la théologie, pour identifier la faille la plus profonde de ce que l’on doit appeler le « système » d’Eckhart Tolle : l’abolition de toute pluralité et de tout changement. L’effacement du temps est l’exact prolongement de la disparition de toute dualité. Donnons-en trois illustrations.
Tout d’abord, Tolle a fait une expérience de l’Être ; mais celle-ci se paye au prix fort : la disparition de l’autre pôle qu’est l’étant. Il fait lui-même appel à la distinction entre être (qui est atteint dans l’expérience du « je suis ») et essence (qui est connue dans le concept, donc dans le mental, par l’affirmation : « je suis ceci ou cela ») : l’Être s’expérimente de manière immédiate dans « la sensation de votre présence de la réalisation de ce ‘Je suis’ qui précède le ‘Je suis ceci ou cela’ » (p. 30). Il est très riche de sens qu’en français et en beaucoup d’autres langues, il n’y ait qu’un seul mot, être, pour les désigner. E effet, celui-ci est à la fois un verbe, c’est-à-dire un acte (je suis, j’existe), et un nom, c’est-à-dire un sujet (le hêtre est un être !). Or, si le premier est infini, le second est fini.
Ensuite, Tolle défend – sans nulle conscience du poids de la question et de toute une riche tradition philosophique – une conception univoque de l’être. En effet, il affirme, comme une évidence aveuglante, que le passé et le futur ne sont pas, le premier car il n’est plus et le second car il n’est pas encore, de sorte que demeure le seul présent dans son existence massive et absolue. L’on peinerait à trouver chez notre auteur un soupçon de potentialité : son concept d’Être est clairement actualiste. Derrière cette assertion ignorant jusqu’à l’existence d’une possible polysémie de l’être, l’on ne peut s’empêcher de songer à l’adhésion précritique à un empirisme naïf.
Enfin, Tolle n’accède à la sérénité qu’au prix du sacrifice de la totalité du fini. Très lourd est le sacrifice des choses en leur pluralité et de l’ego. « L’un des plus puissants exercices spirituels consiste à méditer profondément sur la mortalité des formes matérielles » (p. 213).
Bref, la métaphysique naïvement parménidienne d’Eckhart Tolle (jusque dans la distinction d’une double voie, celle de l’opinion et celle de la vérité) a dissout autant la valeur que la puissance, la promesse, dans cet être blanc et terriblement pauvre avec lequel il communique dans le présent. Même l’apprenti-philosophe demeure pantois devant l’arrogance d’une pensée qui biffe ainsi vingt-cinq siècles d’histoire de la pensée occidentale (Platon et Aristote ont depuis longtemps réfuté cette conception univociste de l’être).

5') Critique théologique

Eckhart Tolle séduit certains parce qu’il cite souvent la Bible. Or, sa lecture est non seulement erronée, mais trompeuse.
Elle est erronée. Tel est par exemple le cas de son interprétation de la parabole de la vigne véritable (cf. Jn 15,1-17). Notre auteur traite de la distinction entre l’illusion mentale du moi et le « véritable moi qui irradie de l’Être » ; or, aussitôt après il mobilise le passage du discours après la Cène pour justifier son propos : « comme Jésus l’a dit, vous devenez ‘un rameau coupé de la vigne’ » (p. 63). On ne peut opérer plus total contresens : alors que l’interprétation d’Eckhart Tolle est moniste, fusionnante, c’est-à-dire panthéiste, le quatrième Évangile ne cesse de confesser l’absolue distinction entre l’homme et celui « par qui tout a été fait » (Jn 1,3). On peut en dire de même de cette affirmation faite sans l’ombre d’une nuance : « D’après saint Paul, la création tout entière attend que les humains atteignent l’éveil spirituel » (p. 217), ou de l’herméneutique qu’Eckhart Tolle propose de l’épisode évangélique de Marthe et Marie (cf. Lc 10,38-42) : notre « Être même se trouve éternellement dans le royaume intermporel du présent. Découvrir cette vie-là ‘est la seule chose nécessaire’ dont parlait Jésus » (p. 224). On pourrait allonger indéfiniment ces citations qui sont déconnectées de leur contexte (sans parler de l’enracinement dans l’Ancien Testament) et détournées de leur sens.
Elle est aussi trompeuse. En effet, Tolle induit chez son lecteur l’idée qu’il aurait élaboré une super-spiritualité commune à toutes les grandes religions. Tout au contraire, il appartient à un courant, respectable, mais très situé. En effet, comment ne pas noter l’extraordinaire ressemblance, voire identité, entre le propos d’Eckhart Tolle et celui de Gautama Bouddha ? Bouddha a énoncé les quatre vérités fondatrices du bouddhisme (ce que l’on appelle « Quatre nobles vérités ») dans son premier enseignement, le sermon de Bénarès. Elles se résument en quatre termes sanskrits et en quatre formules :
1. Duhka (la « douleur », la « souffrance ») : tout est souffrance ;
2. Samudaya (le désir » qui est l’origine de la souffrance) : tout est désir ;
3. Nirodha (la « cessation de la souffrance ») : abolir la souffrance ;
4. Mârga (le « sentier », le « chemin » qui mène à la cessation de la souffrance) : abolir le désir⁽⁶⁷⁾.
Or, l’on y retrouve non seulement la même systématisation que celle proposée ci-dessus, mais le même contenu :
1. diagnostic positif (ou diagnostic symptomatique) ;
2. diagnostic étiologique ;
3. remède symptomatique ;
4. remède étiologique ?
Tolle propose donc un discours occidentalisé du bouddhisme le plus classique⁽⁶⁸⁾. Ne doit-on pas crier à l’imposture, lorsque, redisons-le, la quatrième de couverture présente The power of now comme « l’un des livres les plus importants de notre époque » et le préfacier place Eckhart Tolle comme un maître de même taille que Jésus et Bouddha ? Quoi qu’il en soit, Tolle ne nous offre en rien une impossible réconciliation entre les religions qu’une spiritualité fortement inspirée par le bouddhisme.
Implicitement, certaines formulations de Tolle font même appel à une cosmogonie gnostique très rudimentaire. Le premier temps est une forme de chute. Achevons une citation dont seule la première partie fut mentionnée ci-dessus : « Les humains sont en proie à la souffrance depuis toujours depuis qu’ils sont sortis de l’état de grâce, qu’ils sont entrés dans le règne du temporel et du mental, et qu’ils ont perdu la conscience de l’Être » (p. 47-48). L’issue s’opère par la seule connaissance, ici expérientielle non mentale, c’est-à-dire ce qu’il appelle la conscience (cf. chap. 2).
Ajoutons qu’il n’existe pas une religion ou une spiritualité surplombante qui pourrait réconcilier les vérités contenues dans toutes les religions et toutes les spiritualités existantes. Par exemple, certains distinguent deux sortes de spiritualité selon leur finalité : l’illumination ou le salut. D’autres distinguent, à la suite de Maritain, mystiques d’immanence et mystiques de transcendance. Quoi qu’il en soit du détail, les contenus s’opposent, et pas seulement en superficie, comme l’affirme Eckhart Tolle, mais en profondeur : l’incompatibilité doctrinale et pratique est totale.
Enfin, s’il n’existe pas un PPDC sous-jacent aux religions et aux spiritualités, en revanche, le christianisme répond aux aspirations présentes chez tous les spirituels et tous les mystiques. Notons surtout que la révélation centrale du christianisme, à savoir le Dieu-Trinité, contient la réponse au mortel dilemme de la pure pluralité (de fait, angoissante) et de la pure unité (de fait, sereine, mais à quel prix) : Dieu n’est pas seulement un, il est pluriel, pluralité de Personnes. Mais il n’est possible de tenir ensemble l’unité et la multiplicité que dans l’amour : les Personnes divines ne sont pas seulement unies dans une totale communion d’amour réciproque sans aucune dénivellation, inégalité, mais elles procèdent l’une de l’autre (précisément, le Fils du Père et l’Esprit du Père et du Fils) par fécondité d’amour.

6') Un discernement spirituel

L’Ancien Testament n’ouvre à l’adoration du Dieu unique qu’en dénonçant les idoles. Quiconque n’adore pas le seul vrai Dieu, trancendant et créateur, transforme, grossièrement ou subtilement une créature en Absolu. En reconduisant tout à l’instant présent, Tolle ne demande-il pas de l’idolâtrer ?

c) Relecture de l’expérience initiale

Elle est difficile à évaluer, puisque nous ignorons l’état dans lequel vivait Eckhart Tolle avant.
Par ailleurs, Emmanuel Levinas décrit une expérience très semblable d’angoisse liée à un réveil dans le noir⁽⁶⁹⁾. Or, loin de le conduire à une négation de la consistance des choses, cette expérience, déchiffrée phénoménologiquement, l’a peu à peu conduit à affirmer la réalité du « il y a » et même de l’autre, irréductible au « il y a » des choses.
Enfin, puisqu’Eckhart Tolle part de son expérience pour élaborer sa doctrine, on ne peut totalement mettre entre parenthèses, surtout en matière spirituelle, son témoignage personnel. Une question parmi d’autres est celle de sa relation à l’argent : une retraite de trois jours avec Eckhart Tolle à l’Omega Institute coûte environ 700 dollars. Si le souci premier de l’enseignant spirituel est de servir ses contemporains, comment expliquer qu’un homme multimillionnaire grâce à la vente de ses ouvrages et à ses multiples séminaires Web (en 2008, on estime à environ 35 millions les personnes qui y ont participé) fasse payer si cher ses sessions de formation ? Par ailleurs, on sait le lien étroit entre Eckhart Tolle et la présentatrice de talk show Oprah Winfrey. En 2005, celle-ci intègre le troisième livre de Tolle, Nouvelle Terre, dans son book club en janvier 2008. Résultat : trois millions et demi d’exemplaires du livre sont vendus dans les quatre semaines. Tolle s’associe avec elle pour produire une série de sessions de Webinaires à partir de mai 2008. Or la fortune de la présentatrice atteint une valeur nette de 340 millions de dollars.
En prétendant s’identifier à l’Être, ce parménidien absolu s’identifie à Dieu, absolument immuable, absolument simple et absolument impassible… Ici, l’évaluation irénique et non jugeante ne peut s’empêcher de s’interroger sur l’attitude d’Eckhart Tolle. Au fait, quelle était la troisième tentation de Jésus au désert ?

Le donateur prospère

Ceux qui sont généreux augmentent la quantité et la qualité de leurs services, ainsi que de leurs produits.

1) La collaboration

Nous avons déjà vu la raison : le travail actuel, plus qu’avant, est collaboratif. Or, la collaboration inclut l’échange des dons.
Plusieurs études établissent que la collaboration est porteuse d’une amélioration de la productivité et de l’efficacité.
1. Robert Huckman et Gary Pisano ont étudiés 203 chirurgiens cardiaques pendant deux ans, où ils ont effectué, dans 43 hôpitaux différents, 38 577 interventions – et, pour que les résultats soient encore plus probants, ils se sont limités au seul pontage aorto-coronarien. Enfin, ils ont considéré un critère, le taux de mortalité. La moyenne est de 3 %. Pourtant, à leur grand étonnement, les chercheurs ont constaté que le pourcentage pouvait s’abaisser considérablement – à 1 % – non pas en fonction des chirurgiens, de leurs compétences ou de leurs techniques, mais dans certains hôpitaux. Or, en ceux-ci, les chirurgiens avaient une connaissance plus grande du personnel soignant, infirmier, anesthésistes, etc., de leurs habitudes, etc. La différence d’efficacité tenait donc à la collaboration⁽⁷⁰⁾.
2. Dans la profession très différente qu’est l’analyse financière, un millier d’analystes de valeurs mobilières travaillant pour 78 sociétés furent suivi pendant 9 ans. Les analystes furent évalués par des milliers de personnes compétentes en gestion financière, permettant de repérer les analystes-vedettes, c’est-à-dire ceux qui enregistrent, pour les trois plus performants, 2 à 5 millions de dollars de gains pour l’entreprise. Le chercheur s’est interrogé sur la persistance de la performance en cas de changement d’employeurs. Les résultats sont là encore révélateurs.
De prime abord, il semble qu’une entreprise a tout intérêt à embaucher un analyste-vedette, du fait de ses compétences et du gain dont il est capable. Tout au contraire, lorsqu’il change d’employeur, primo, l’analyste-vedette diminue sa performance pendant au moins cinq ans (il est déclassé), secundo, et c’est la conséquence, l’employeur perd environ 24 millions de dollars. Pourtant, un autre résultat suscite encore plus la surprise : certains analystes-vedettes maintiennent leur performance. Or, la différence tient, non pas bien sûr à l’analyste, mais au fait qu’il était embauché avec toute son équipe. Précisément, lorsqu’il fait cavalier seul, l’analyste a 5 % de chance d’être classé premier et, lorsqu’il se trouve avec son équipe, il double le pourcentage. D’ailleurs, ce dernier est celui d’un analyse qui n’a pas changé d’employeur. La conclusion s’impose : la valeur de l’analyste tient au moins autant à sa collaboration⁽⁷¹⁾.
Enfin, une confirmation fut apportée par le même chercheur : l’analyste-vedette maintient plus sa performance quand il coopère avec des collègues très compétents au sein de son équipe ; or, coopérer, c’est bénéficier des talents d’autrui ; donc, là encore, loin de nuire à la réussite, le don la favorise⁽⁷²⁾.
Si la générosité est féconde, toutes ces études permettent, en retour, de montrer la stérilité du narcissisme.

2) La capacité innovante

La personne généreuse qui donne sans attendre de retour joue plus souvent un rôle innovateur. En effet, une des causes de la créativité est le partage et la pollinisation réciproque ; or, le donneur met ses trouvailles en commun ; il ne craint pas de partager ses idées⁽⁷³⁾.
De plus, le donneur se centre sur les intérêts de l’autre, voire se met à sa place ; or, cette empathie favorise le dialogue et la coopération, donc facilite le partage et l’invention. Inversement, le preneur narcissique est obnubilé par son propre point de vue, ne sait pas adopter le point de vue de l’autre et y réagir⁽⁷⁴⁾.

3) La capacité à reconnaître ses erreurs

Une personne généreuse a tendance à assumer les échecs et accorder plus de mérite à son partenaire qu’à elle-même. Par conséquent, elle critique peu, et assurément beaucoup moins qu’une personnalité narcissique qui ne reconnaît jamais un échec et accuse toujours l’autre⁽⁷⁵⁾. Or, parmi les craintes se trouve la peur de l’échec. Puisque la sécurité naît de l’absence de crainte, un espace où l’on peut apprendre de ses erreurs, au lieu d’y être critiqué, engendre donc de la sécurité⁽⁷⁶⁾. Par conséquent, une personnalité donneuse engendre un espace caractérisé par la sécurité psychologique⁽⁷⁷⁾.
Inversement, l’idéologie fonctionne comme une prophétie autoréalisatrice : « Lorsque les gens agissent par idéologie – écrit le psychologue Barry Schwartz –, ils créent par inadvertance les conditions mêmes qui assujettissent la réalité à l’idéologie [that bring reality into correspondence with the ideology]⁽⁷⁸⁾ ».

Burnout et don

En fait, les corrélations entre le burnout et le don sont plus complexes, ces raisons étant diversement pondérées selon les sujets et les moments de la dynamique du don. Résumons très brièvement quelques analyses du Burnout, une maladie du don⁷⁹ : la personne qui souffre d’épuisement ne reçoit pas assez, ne se remplit pas assez pour ce qu’elle donne, et donc se vide ; ce qu’elle reçoit, elle ne se l’approprie, souvent par une insuffisante estime de soi ; elle donne en attendant secrètement un retour, d’où une amertume croissante, symptôme constant dans le burnout. Subtilement, la joie que la personne reçoit en donnant ou, plus encore, les retours que représente la reconnaissance, deviennent des motivations de plus en plus prégnantes, tout en demeurant inavouées, et souvent culpabilisées – voire se transforment en exigences. Nous ne pouvons détailler ici toutes ces affirmations qui requièrent clarification et démonstration. Quoi qu’il en soit, la personne peut, encore une fois, consommer du don de soi – au point, chez certains profils sauveteurs⁽⁸⁰⁾, en devenir addict à leur insu.
Ajoutons que ce n’est pas un hasard si les trois maladies qui caractérisent peut-être le plus notre monde – le burn-out, narcissisme et addiction – sont elles aussi des maladies du don et de la gratitude. D’ailleurs, la pente de l’HyperConsommateur est le narcissisme, celle du Volontariste Généreux, le burn-out, et le risque commun des trois, la dépendance.

Conseils de lecture

Outre les ouvrages cités en note :

• Piera Aulagnier, Les destins du plaisir. Aliénation-amour-passion, Séminaire Sainte-Anne, Années 1977 et 1978, coll. « Le fil rouge », Paris, p.u.f., 1979, notamment « Le Je et le plaisir », p. 151-214.
• Pascal Bruckner et Alain Finkielkraut, Le nouveau désordre amoureux, Paris, Seuil, 1977.
• Dominique Foldscheid, Le sexe mécanique. La crise contemporaine de la sexualité, coll. « Contretemps », Paris, La Table Ronde, 2002.
• Danièle Luc, Permis de plaisir, Paris, Grasset, 1984.

Chapitre 6

Redamatio (réponse d’amour) dans l’Écriture et la Tradition chrétienne

La redamatio anime toute l’Écriture, depuis l’origine – le premier appelé, Abram fut « béni pour devenir lui-même bénédiction⁽⁸¹⁾ » – jusqu’au terme – « Bien-aimés, puisque Dieu nous a tellement aimés, nous devons, nous aussi, nous aimer les uns les autres » (1 Jn 4,11). Mais une parole du Christ la condense de manière particulièrement suggestive : « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (Mt 10,8). Prononcée au centre du discours de Jésus sur la mission (cf. Mt 10), elle exprime le cœur brûlant de la gratitude, cette pulsation d’humble réception et de donation généreuse : plus le cœur reçoit l’amour gratuit et bouleversant de Dieu, plus il se sent appelé à le redonner dans l’évangélisation.
Aussi la redamatio bat-elle au cœur de la Tradition chrétienne, là encore depuis le premier siècle, par exemple avec saint Clément de Rome – « À les considérer l’un après l’autre sincèrement, on reconnaît la magnificence des dons de Dieu […]. Que ferons-nous donc, frères ? Allons-nous renoncer à faire le bien⁽⁸²⁾ ? » –, jusqu’à sainte Faustine – « Tu sais ce qu’exige l’amour : une seule chose, la réciprocité⁽⁸³⁾ ». En passant, entre autres, par saint Bernard – « Et la réponse de l’âme, c’est son admiration accompagnée d’action de grâce⁽⁸⁴⁾ » (la réponse de l’homme est donc double, affective, l’admiration, et effective, la reconnaissance) – et saint Ignace de Loyola – « Tout ce que j’ai […], tu me l’as donné ; je te le rends totalement et j’en abandonne désormais le gouvernement à ta volonté » (cf. chap. 17).
Ce retour d’amour est singulièrement présent dans la dévotion aimante au Sacré-Cœur du Christ : « La teneur du message – écrit sainte Marguerite-Marie Alacoque – est la révélation de l’amour passionné du Sauveur pour les hommes. La pointe du message est la demande d’être aimé en retour⁽⁸⁵⁾ ». De fait, tel est le message de Jésus transmis par la Visitandine de Paray-le-Monial : « Il me fit voir que l’on ne lui peut mieux faire voir son amour qu’en aimant le prochain pour l’amour de lui et que je devais m’employer à en procurer le salut et qu’il fallait oublier mes intérêts pour épouser ceux du prochain dans mes prières et dans tout ce que je pourrai faire de bien, par la miséricorde de Dieu⁽⁸⁶⁾ ». C’est aussi ce que vit sainte Marguerite-Marie. Déjà jeune, elle désirait se consumer devant le saint Sacrement, « en sa présence, comme un cierge ardent, pour lui rendre amour pour amour⁽⁸⁷⁾ » et après les communions, Jésus la « pressait si fort de lui rendre amour pour amour⁽⁸⁸⁾ ». Plus tard, c’est ainsi qu’elle explique la troisième grande révélation, de 1675 : elle se sentit « touchée du désir de quelque retour, et de lui rendre amour pour amour⁽⁸⁹⁾ ». Enfin, le Magistère l’a confirmé : « Le Sacré-Cœur – affirme le pape Léon XIII – est le symbole et l’image sensible de la charité infinie de Jésus-Christ, qui nous pousse elle-même à l’aimer en retour [ad amandum mutuo]⁽⁹⁰⁾ ». Et, dans sa grande encyclique sur le Cœur de Jésus, Pie XII emploie même une fois le verbe redamare : « la bonté de Dieu lui même, auquel ils [les hommes] s’efforcent de rendre hommage en répondant à son amour [redamando]⁽⁹¹⁾ ».

Louange et action de grâces

Il est précieux de distinguer louange et action de grâces⁽⁹²⁾. Je loue pour un bien qui ne m’est pas nécessairement destiné, alors que je rends grâces pour un bien dont je suis bénéficiaire⁽⁹³⁾. Plus encore, la louange s’adresse à Dieu pour lui-même, la gratitude ou le remerciement à Dieu en tant que Donateur. Il y a donc plus de gratuité dans la louange, et plus de circularité dans l’action de grâces. La gratitude les entrelace.

Conseils de lecture

• Pascal Ide, Le burnout. Une maladie du don, Paris, L’Emmanuel et Quasar, 2015.
• Melanie Klein, Envie et gratitude et autres essais, trad. Victor Smirnoff et coll., coll. « Tel » n° 25, Paris, Gallimard, 1968.
• Philippe Muray, Désaccord parfait, coll. « Tel », Paris, Gallimard, 2000, p. 223-230 ; Après l’Histoire, coll. « Tel » n° 348, Paris, Gallimard, 2007.

Chapitre 7

Méthode Vittoz. Bibliographie

La méthode inventée par le médecin suisse Roger Vittoz (1863-1925) se fonde sur la double fonction du cerveau, recevoir et émettre, qu’objective l’onde Vittoz, vibration qui est la résonance dans le corps de la tension (ou de la détente) induite par le cerveau.

a) Bibliographie primaire

• Docteur Roger Vittoz, Le Traitement des psychonévroses par la rééducation du contrôle cérébral, Paris, Baillière, 1911, Paris, Téqui, 131991 ; éd. revue et augmentée, Paris, DDB, 1993. C’est l’unique ouvrage qu’a écrit le Dr. Vittoz.
• Id. Angoisse ou contrôle, suivi de Notes et pensées, Pierre d’Espiney éd., Paris, Éd. du Levain, 1976 ; éd. revue et augmentée, Paris, Téqui, 1992.

b) Bibliographie secondaire

Cf. les sites consultés le 18 avril 2017 : http://www.vittoz-irdc.net/Bibliographie.html ; http://vittoz-fovea.fr/Bibliographie.pdf

Slow attitude ou ralentir le temps. Bibliographie

a) Regard critique sur notre temps

• Paul Virilio, La vitesse de libération, Paris, Galilée, 1995.
• Id., Le grand accélérateur, Galilée, 2010.
• Nicole Aubert, Le culte de l’urgence. La société malade du temps, coll. « Champs Essais », Paris, Flammarion, 2009.
• Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, trad. Thomas Chaumont, Paris, La Découverte, 2012.
• Id., Accélération. Une critique sociale du temps, trad. Didier Renault, Paris, La Découverte, 2013.

b) Propositions positives

• Pascale d’Erm, Vivre plus lentement. Un nouvel art de vivre, coll. « Les Nouvelles Utopies », Paris, Eugen Ulmer, 2010.
• David Le Breton, Marcher. Éloge des chemins et de la lenteur, Métailié, Paris, 2012.
• Stéphane Szerman & Sylvain Menetrey, Slow attitude ! Oser ralentir pour mieux vivre, Paris, Armand Collin, 2013.
• Carl Honoré, Éloge de la lenteur. Et si vous ralentissiez ?, trad. Sophie Artaud, Paris, Marabout, 2013.
• Pierre Sansot, Du bon usage de la lenteur, Paris, Payot & Rivages poche et Petite Bibliothèque, 2000.

Conseils de lecture

• Différentes notes ont détaillé des moyens comme le ralentissement ou des outils comme la méditation pleine conscience.
• Karol Wojtyla, Amour et responsabilité. Étude de morale sexuelle, trad. Thérèse Sas revue par Marie-Andrée Bouchaud-Kalinowska, Paris, Éd. du Dialogue et Stock, 1978, chap. 1.

Chapitre 8

Conseils de lecture

• Christophe André, Méditer, jour après jour. 25 leçons pour vivre en pleine conscience, Paris, L’Inconoclaste, 2011.
• Pascal Ide, Eh bien dites : don ! Petit éloge du don, Paris, L’Emmanuel, 1997, chap. 7-9 : « Comment recevoir ? »

Chapitre 9

Conseils de lecture

• Christophe André, Méditer, jour après jour. 25 leçons pour vivre en pleine conscience, Paris, L’Inconoclaste, 2011.
• Pascal Ide, Eh bien dites : don ! Petit éloge du don, Paris, L’Emmanuel, 1997, chap. 7-9 : « Comment recevoir ? »

Chapitre 10

Le don désarmé

Les études montrent une caractéristique inattendue autant que passionnante de l’authentique donneur : il importe au plus haut point qu’il se montre vulnérable⁽⁹⁴⁾. Une sorte de syndrome inspecteur Colombo ou, mieux, de syndrome Father Brown, car celui-ci est véritablement humble, alors que celui-là n’est qu’apparemment loser (il cultive un look modeste)…

a) Les faits

1’) Un exemple

Adam M. Grant rapporte un exemple parlant. David Walton est un avocat doué du cabinet Cozen O’Connor, et une étoile montante dans le ciel juridique. Mais il est encore jeune et doit, pour la première fois de sa carrière, plaider devant un jury. Peu importe ici le détail de l’affaire : défendre une société qui distribue l’huile de ricin en Pennsylvanie contre la société qui, établie à Mumbai, en Inde, l’approvisionne et lui vole le marché en venant s’installer aux Etats-Unis. D’un côté, nous avons le jeune Dave Walton qui, certes, a bien préparé son dossier et défendu son client avec passion, mais est inexpérimenté. En face, nous avons le défendeur représenté par trois grands cabinets d’avocats et l’adversaire de Dave, qui a 25 ans d’expériences et comptant parmi les 100 meilleurs avocats de Pennsylvanie, doublé d’un plaideur extraordinaire. Or, il est manifestement pour les accusés, la société indienne. Passons les détails.
Dave n’est pas du tout sûr de l’emporter malgré son excellent dossier. De plus, il a bafouillé, bredouillé à plusieurs reprises. Le jury revient et, contre toute attente, il donne gain de cause au client de Dave.
Or, la différence a tenu à un autre facteur qui est loin d’être anodin, facteur que nous n’avons pas encore mentionné : Dave Walton est bègue. Il semble que ce handicap, qui touche 1 % de la population, accroisse les chances d’échecs. Tout au contraire, les bègues réussissent très bien dans la vie, même sans avoir surmonté leur handicap. C’est vrai en général. Ce fut vrai de Dave en particulier : « Les membres du jury l’ont trouvé sympathique⁽⁹⁵⁾ ». De manière plus générale, sa communication était « désarmée », « vulnérable⁽⁹⁶⁾ ».

2’) Études

Le succès dépend de sa capacité à influencer l’autre⁽⁹⁷⁾. Or, certains chercheurs distinguent deux grands modes d’influence : la domination et le prestige⁽⁹⁸⁾. Dans la première, la personne apparaît puissante et autoritaire ; dans la seconde, elle inspire respect et admiration. De prime abord, la communication puissante est plus prisée dans un monde où l’on attend que les personnes s’expriment avec assurance et force⁽⁹⁹⁾.
Grant montre inductivement l’importance de la communication désarmée ou vulnérable en quatre domaines : la présentation ; la vente ; la persuasion ; la négociation.
1. Une preuve factuelle intéressante est fournie par un signe (et moyen) de la vulnérabilité : la dépendance, et précisément, un signe de celle-ci qui est le fait de poser des questions, donc avoir besoin de réponse. Etudiant la performance des négociateurs à partir d’une étude d’une centaine d’entre eux, Neil Rackham a constaté que les négociateurs experts se distinguaient des moyens par le nombre de questions posées, plus de deux fois plus nombreuses : 21 % contre 10 %⁽¹⁰⁰⁾. Cela vaut même dans des domaines plus ingrats comme les assurances⁽¹⁰¹⁾, ce qui a été confirmé⁽¹⁰²⁾.
2. Une autre preuve est venue d’un autre signe (et moyen) de la vulnérabilité : la consultation. Celle-ci est beaucoup plus efficace et persuasive que l’autre. Par exemple, lorsqu’un vendeur cherche à obtenir de l’acheteur le prix le plus haut possible, il s’entend avec lui dans 8 % des cas ; si, au contraire, il négocie avec lui, c’est-à-dire le consulte pour obtenir la meilleure manière d’atteindre leurs objectifs respectifs, il conclut la vente dans 42 % des cas⁽¹⁰³⁾. De même, la consultation est beaucoup plus efficace que les méthodes manipulatrices (flatterie, échange de faveurs) qui cherchent à influencer les supérieurs ou les subalternes⁽¹⁰⁴⁾. Et même lorsque la flatterie semble réussir, elle doit son efficacité à ce qu’elle est combinée à la consultation⁽¹⁰⁵⁾.
Or, la consultation est un mode de communication vulnérable, en soi et par opposition à la méthode autoritaire ou manipulatrice. En effet, la personne qui consulte montre qu’elle ne sait pas, avoue ses incertitudes. D’ailleurs, les travailleurs qui ne demandent pas d’aide aux experts sont moins bien évalués leurs supérieurs que ceux qui savent demander⁽¹⁰⁶⁾. Précisément, la consultation présente quatre avantages : apprendre, conduire l’autre à adopter son point de vue, le conduire à s’engager, le flatter⁽¹⁰⁷⁾.

3’) Objection

La réussite tient d’abord à la compétence, l’efficience de celui qui agit ; or, celui qui est vulnérable montre plutôt ses insuffisances et sa passivité ; donc, le communicateur ou le commercial désarmé devrait s’attendre à un échec.
Il faut répondre en introduisant avec Grant le concept presque oxymorique de « vulnérabilité compétente »⁽¹⁰⁸⁾. En effet, le psychologue Elliot Aronson a réalisé une étude classique qui a montré que les auditeurs n’acceptent la vulnérabilité de l’orateur que s’il est d’abord compétent⁽¹⁰⁹⁾. Pour cela, il a fait entendre quatre enregistrements d’un même candidat en croisant les deux conditions : compétence/incompétence (en l’occurrence, répondre à 9 ou 3 réponses sur 10), vulnérabilité/invulnérabilité (en l’occurrence, la maladresse : le candidat faisait entendre un bruit de vaisselle brisée : « Oh non ! J’ai renversé du café sur mon nouveau costume ! »). Or, si les auditeurs préféraient plus l’expert maladroit à l’expert invulnérable, ils préféraient moins le candidat incompétent et gauche au candidat incompétent et invulnérable. L’étude fut confirmée⁽¹¹⁰⁾. D’ailleurs, celui qui emploie une communication dominante ou puissante affecte d’être compétent, même s’il ne l’est pas : « Les preneurs réussissent à influencer leurs pairs parce qu’ils se comportent de façon à avoir l’air compétents, même si, en réalité, ils ne le sont pas⁽¹¹¹⁾ ».

b’) L’interprétation psychologique

Les psychologues parlent d’« effet de bourde ». Ils parlent aussi de « position basse ».
1. L’un des mécanismes décrits par le psychologue est le respect de la liberté de celui qui reçoit. En effet, la personne craint par-dessus tout d’être contrainte, dirigée, voire manipulée. Or, celui que l’on questionne ne se sent pas manipulé, à l’encontre de celui à qui l’on enjoint un ordre quelconque. Tel est par exemple le cas pour le vote. Celui qui intime l’autre à voter n’engendrera probablement que des résistances⁽¹¹²⁾. En revanche, celui qui entend la question : « Par pure curiosité, envisagez-vous de voter aux prochaines élections ? », augmentera le pourcentage de chances qu’il vote de… 41 %, ce qui est considérable⁽¹¹³⁾. De même, lorsqu’un bon conseil est imposé par un ordre, il ne sera pas suivi, alors qu’il le sera lorsqu’il sera seulement proposé. Par exemple, dans un exercice où l’on se représente un atterrissage d’urgence dans le désert et la liste des objets classés par ordre de priorité, si un coéquipier dit : « Il faut mettre la torche électrique plus haut dans la liste. C’est le seul objet fiable qui nous permettra de signaler notre présence durant la nuit », les autres résistent. En regard, c’est tout le contraire, si quelqu’un propose : « Ne pensez-vous pas que la torche électrique devrait venir en haut de la liste ? Elle pourra être assez utile pour signaler notre présence la nuit ». C’est ainsi que des chercheurs parlent du pouvoir de ce qui est sans pouvoir⁽¹¹⁴⁾.
2. De plus, la communication désarmée favorise l’initiative de l’autre, au contraire du discours puissant. C’est ce qu’a montré une étude de Grant : face à des employés proactifs, les chefs qui employaient le style de communication dominateur enregistraient en moyenne 14 % de bénéfices en moins que les chefs au style plus hésitant⁽¹¹⁵⁾.

c) L’interprétation philosophique

1. De plus, la vulnérabilité rejoint une des grandes lois du don, la loi de proportion par lequel le donneur se donne en quelque sorte en nourriture au bénéficiaire aimé. Et s’il est nécessaire que la personne vulnérable soit compétente, cela tient à la nécessaire conjugaison des deux lois, autocommunication et proportion. La seconde est au service de la première, en est comme une modalité.
2. Nous ne sommes pas loin de la loi de kénose. Celui qui ne sait pas, dit ne pas avoir idée, a plus de pouvoir de persuader que celui qui dit savoir⁽¹¹⁶⁾.

d) Application pratique

Il y a différents signes ou marqueurs de communication désarmée. Grant en isole cinq⁽¹¹⁷⁾ :
1. L’hésitation : « Euh… », « Tu sais », etc.
2. L’imprécision : « Je pense ».
3. La précaution : « C’est peut-être une mauvaise idée, mais… ».
4. L’incitation à poursuivre : « C’est intéressant ce que vous dites ».
5. L’intensification : « Bien », « Vraiment ».

Le regard aimant de l’icône (Nicolas de Cues)

« 3. Accrochez-le [le tableau, l’icône] quelque part, par exemple sur le mur au nord, et vous vous mettrez autour, frères, à égale distance de celle-ci, puis vous la regarderez attentivement : chacun de vous expérimentera, de quelque lieu qu’il l’examine, qu’il est vu par elle comme s’il était seul. Il semblera au frère situé à l’orient que ce visage regarde vers l’orient, à celui qui est au midi qu’il regarde vers le midi et à celui qui est à l’occident qu’il regarde vers l’occident. Vous vous demanderez donc d’abord, avec étonnement, comment peut-il se faire qu’il vous regarde à la fois tous et chacun. Car l’imagination de celui qui se tient à l’orient ne comprend pas du tout que le regard de l’icône soit tourné vers une autre zone, à savoir, vers le couchant ou le midi. Ensuite, le frère qui était à l’orient se placera à l’occident et il expérimentera que le regard est fixé sur lui, comme il l’était auparavant à l’orient. Et parce qu’il sait que l’icône est fixe et sans changement, il s’étonnera du changement de ce regard immuable. Et si, en fixant les yeux sur l’icône, il va du couchant à l’orient, il découvrira que le regard de l’icône le suit toujours et, de même, qu’il ne le quitte pas s’il retourne de l’orient à l’occident. Il s’étonnera alors qu’il se mouvait sans être mû et son imagination ne pourra pas saisir que, quand quelqu’un d’autre se meut sur le chemin contraire au sien, le regard se meut pareillement. Et dans la mesure où, voulant en faire l’expérience, il fait aller un confrère de l’orient au couchant en regardant attentivement l’icône, tandis que lui-même se dirige du couchant à l’orient, et lui demande en le rencontrant si le regard de l’icône est toujours tourné vers lui, et qu’il s’entende dire qu’il se meut semblablement de manière opposée, il le croira. Et s’il ne le croyait pas, il ne saisirait pas que cela est possible. Ainsi, par la révélation de celui qui le rapporte, il parviendra à savoir que ce visage n’abandonne aucun de ceux qui marchent même selon des mouvements contraires. »
« 4. Il expérimentera ainsi que le visage immobile se meut à la fois vers l’orient et vers l’occident, vers le nord et vers le midi, vers un seul lieu et en même temps aussi vers tous, et que son regard suit à la fois un seul mouvement et tous. Et lorsqu’il observera que ce regard ne quitte personne, il verra que celui-ci prend soin de chacun avec autant d’amour que s’il s’agissait d’un seul à faire l’expérience d’être regardé, comme s’il ne prenait soin de personne d’autre au point que celui qu’il regarde ne peut concevoir qu’un autre soit aussi l’objet d’un tel soin. Il verra de même que ce regard prend très amoureusement soin de la plus petite créature comme de la plus grande et de tout l’univers⁽¹¹⁸⁾ ».

« 9. Maintenant, toi frère qui contemples, approche-toi de l’icône de Dieu et, d’abord, place-toi à l’orient, ensuite au midi et enfin au couchant. Et parce que le regard de l’icône te suit également partout et ne te quitte pas où que tu te diriges, il éveillera en toi la réflexion et te poussera à dire : Seigneur, dans cette image de toi, je saisis maintenant dans une certaine expérience sensible ta Providence. Car, si tu ne m’abandonnes pas, moi qui suis le plus vil de tous, tu n’abandonneras jamais personne. De même que tu es présent en en tous et en chacun, de même est présent en tous et en chacun l’être sans lequel ils ne peuvent être. Toi, l’être détaché de toutes choses, tu es présent à chacun sans exception comme si tu ne t’occupais de personne d’autre […]. Seigneur, ne me laisse en aucune manière concevoir, sous quelque forme d’imagination que ce soit, que toi, Seigneur, tu aimes autre chose plus que moi, puisque ton regard ne se détache pas de moi seul. »
« 10. Et puisque là où est l’œil, là est l’amour, j’expérimente que tu m’aimes puisque tes yeux sont sur moi, ton humble serviteur, avec une très grande attention. Seigneur, voir, pour toi, c’est aimer et, de même que ton regard se pose sur moi avec tant d’attention qu’il ne me quitte jamais, de même ton amour. Et parce que ton amour, Seigneur, est toujours avec moi et que ton amour n’est autre que toi-même qui m’aimes, alors, Seigneur, tu es toujours avec moi. […] Ton être, Seigneur, n’abandonne pas mon être. Je suis, en effet, dans la mesure où tu es avec moi. Et puisque ton voir est ton être, je suis, donc, parce que tu me regardes. Si tu détournais de moi ta face, je ne subsisterais en aucune manière⁽¹¹⁹⁾ ».

« Jamais tu ne fermes les yeux, jamais tu ne les tournes dans une autre direction, et bien que moi je me détourne de toi quand je me tourne complètement vers autre chose, tu n’écartes pour autant ni tes yeux ni ton regard. […] Quand il [le pécheur] retourne vers toi, tu cours sans retard à sa rencontre et, avant même qu’il ne te regarde, tu jettes sur lui tes yeux miséricordieux avec une affection paternelle. Pour toi, avoir miséricorde n’est autre chose que voir. Ta miséricorde accompagne donc tout homme, aussi longtemps qu’il vit, où qu’il se dirige, de même que ton regard n’abandonne jamais personne. Par conséquent, aussi longtemps que l’homme vit, tu ne cesses de l’accompagner et de l’inciter, avec un doux avertissement intérieur, à quitter son erreur et à se convertir à toi, afin qu’il vive dans la félicité. Toi, Seigneur, tu es le compagnon de mon pèlerinage, où que je me dirige, tes yeux sont toujours sur moi⁽¹²⁰⁾ ».

Conseils de lecture

• Charles Massabki, Le Christ rencontre de deux amours, Paris, Éd. de la Source, 1958.
• Nicolas de Cues, L’icône ou la vision de Dieu, chap. 4, 9, trad. Hervé Pasqua, coll. « Épiméthée », Paris, Gallimard, 2016.

Chapitre 11

Un moine très amoureux

Une fois n’est pas coutume, je pars d’une scène d’un film. En effet, loin d’être une fiction, elle est un témoignage à peine voilé. Il s’agit du dialogue entre le frère Luc et une jeune kabyle, Rabbia (Sabrina Ouazani), assis sur un banc, au début du film Des hommes et des dieux⁽¹²¹⁾. Le grand prix du jury à Cannes en 2010 raconte la vie quotidienne des moines de l’abbaye de Tibhirine en Algérie qui furent – dramatiquement, mais pas tragiquement, car leur vie était offerte – assassinés. Michael Lonsdale, couronné meilleur second rôle masculin, riche d’une filmographie de 140 films, y incarne, à 79 ans, le frère Luc, cistercien médecin qui avait décidé de rester frère convers, afin de ne pas être tenu de passer cinq heures par jour à la chapelle pour les sept offices quotidiens, et pouvoir être disponible aux malades se présentant continûment de 7 heures à 22 heures⁽¹²²⁾. Après avoir posé des questions sur le sentiment amoureux, Rabbia se permet une question personnelle :

« Rabbia. – Et toi, tu as déjà été amoureux ?
Frère Luc, se souvenant. - Oui, plusieurs fois, oui. Et puis après, il est arrivé un autre amour, plus grand encore. Et voilà ! J’ai répondu à cet amour-là ! Ça fait longtemps maintenant. Plus de soixante ans !
Rabbia, toute songeuse et souriante. – Ah oui ! »

Toute la scène baigne dans une atmosphère sereine. Une douce lumière irradie sur le visage de frère Luc. Paternellement, il penche légèrement son corps vers la jeune fille au point de la toucher, tout en croisant les bras dans une délicate réserve. De prime abord, ce dialogue paraît plus anecdotique que représentatif de l’enjeu poignant. En réalité, bien qu’elle ait la légèreté de la comédie, cette scène se charge de tout le drame latent : elle en reçoit toute sa radicalité et sa plénitude, puisque cette élection d’amour conduit jusqu’au témoignage ultime, le martyre ; en retour, elle donne à celui-ci tout son sens, puisque le don du sang par amour est depuis toujours déjà préparé et ébauché dans le don de soi total de la consécration à Dieu – ainsi que l’affirme le père abbé, Christian de Chergé (Lambert Wilson).
Or, la brève phrase, riche de sens, prononcée par le vieux moine résume toute la dynamique de la gratitude : « J’ai répondu à cet amour-là ! ». D’un côté, le don divin d’un amour inouï, plus grand que toute attente : « Il est arrivé un autre amour, plus grand encore ». De l’autre, la réponse humaine qui s’inscrit dans la longue durée : « Ça fait longtemps maintenant. Plus de soixante ans ! ».
Et, pendant qu’il parle, frère Luc sourit doucement. Plus encore, son regard quitte un moment le contact avec Rabbia, se tourne vers la droite ; or, cette orientation signifie le plus souvent que la pensée se dirige vers l’avenir (alors que nous regardons vers la gauche lorsque nous faisons mémoire du passé). Nous est ainsi suggéré que frère Luc rend grâces de la fidélité de son Seigneur qui a toujours été là et le sera toujours. Et la jeune kabyle, jusqu’ici tendue, voire inquiète, se met à son tour à sourire doucement et murmure, pour elle-même : « Ah oui ! »
Enfin, cette scène ne prend-elle pas un relief particulier d’avoir été improvisée⁽¹²³⁾ ? Mais, si elle n’a pas été prévue dans le script initial, si elle témoigne du talent formidable de Michael Lonsdale qui donne à son personnage son humour malicieux et sa paix rayonnante, elle n’a pas surgi de nulle part. En effet, elle provient surtout de sa foi et de son amour pour Dieu ; elle est donc une discrète et puissante action de grâces vers l’Auteur de toutes grâces⁽¹²⁴⁾.
Non seulement, la gratitude se goûte, mais elle est contagieuse.

Les effets de l’étonnement

Certes, l’étonnement n’est pas encore la joie. Saint Thomas d’Aquin y voyait une espèce de crainte et Descartes la porte d’entrée, en quelque sorte neutre, de toutes les passions (ce que nous appelons aujourd’hui les sentiments)⁽¹²⁵⁾. Demeure que cette émotion ouvre : « Savoir s’étonner – écrivait le grand biologiste Louis Pasteur – est le premier mouvement de l’esprit vers la découverte⁽¹²⁶⁾ ». Voire l’étonnement guérit. C’est ce que décrit un héros de Jules Verne :

« L’imprévu de ce spectacle avait rappelé sur mon visage les couleurs de la santé ; j’étais en train de me traiter par l’étonnement et d’opérer ma guérison au moyen de cette nouvelle thérapeutique⁽¹²⁷⁾ ».

L’ingratitude actuelle selon Finkielkraut

a) Thèse de l’auteur ou diagnostic sur notre temps

Boileau se plaignait déjà de « la rare reconnaissance⁽¹²⁸⁾ ». Selon le philosophe contemporain Alain Finkielkraut, le principal mal dont souffre notre société actuelle est l’ingratitude ⁽¹²⁹⁾. Il résume cette attitude en une image suggestive : le contemporain est devenu un « homme sans nombril⁽¹³⁰⁾ ».
En effet, nous cultivons l’individualisme ; or, l’individu est d’abord lui-même avant d’être un héritier ⁽¹³¹⁾. Le contemporain coupe les amarres : « La désimplication va de pair avec la désaffiliation⁽¹³²⁾ ».
Plus encore, « la revendication prévaut sur la gratitude⁽¹³³⁾ » ; or, par la revendication, non seulement je ne remercie pas, mais j’exige. Conséquence : que signifie le devoir de mémoire ? Pour certains, c’est une manière de « célébrer la supériorité de la conscience actuelle sur un passé tout entier tissé de préjugés, d’exclusions ou de crimes⁽¹³⁴⁾ ». Or, ce rapport répulsif au passé est automatiquement une relation de survalorisation du présent. De ce fait, la génération présente peut s’émanciper de la génération antérieure : non seulement la critiquer, mais ne plus rien lui devoir⁽¹³⁵⁾.

b) Preuve ou diagnostic étiologique

Plus qu’une démonstration philosophique décisive, Finkielkraut propose une induction, multipliant les perspectives, les intuitions, mais sans jamais les formaliser, préférant souvent la beauté d’une formule à la rugosité – mais aussi à la rigueur – d’une démonstration. Cela n’est pas sans cohérence. Par exemple, comment rendre hommage au don de la langue et à sa beauté, sans la pratiquer ? Ainsi, la préférence systématique pour la formule-choc, la citation spectaculaire, le développement brillant, va m’obliger à systématiser la pensée de l’auteur beaucoup plus qu’il ne le fait.

1’) Dans le domaine politique

Dans l’Ingratitude, Alain Finkielkraut consacre deux chapitres à cette question, le premier à l’ex-Yougoslavie et le second à la question politique d’Israël. Les deux présentent le point commun d’être des « petits pays ». On sait combien ceux-ci se sont multipliés ces derniers temps. Et combien cela dérange. À commencer pour des raisons très pédagogiques de clarté et de compréhension : combien aujourd’hui mélangent Lithuanie et Léthonie ?

Raisonnement général
Selon Finkielkraut, à la suite de quelques autres, le fond de la guerre serbo-croate, c’est la volonté de négliger et de laisser détruire ces « petits pays ». Il est révélateur que le terme « balkanisation » soit une insulte. Il est cependant neutre, « dérivé de la division en petits Etats indépendants des territoires qui avaient fait partie de l’Empire turc⁽¹³⁶⁾ ». Or, aujourd’hui, il équivaut à morcellement, fragmentation culturelle et exprime notre aversion pour la prolifération des pays et la multiplication des frontières.
Or, ce qui caractérise un « petit pays » n’est pas sa taille quantitative. Cette petitesse présente une double face : objective, à savoir son peu d’importance qualitative (culturelle, par exemple, ou industrielle : la non-appartenance au G 7) ; subjective, à savoir la conscience aiguë de sa fragilité, de sa contingence, de sa vulnérabilité. Par exemple, il est clair que ni les Français ni les Américains n’ont le sentiment intime que l’existence de leur pays soit mise en péril. « La petite nation, écrit Kundera dans un article décisif, en joignant les deux dimensions de la définition, est celle dont l’existence peut être à n’importe quel moment remise en question, qui peut disparaître et qui le sait⁽¹³⁷⁾ ». Il précise : « Un Français, un Russe, un Anglais n’ont pas l’habitude de se poser des questions sur la survie de leur nation. Leurs hymnes ne parlent que de grandeur et d’éternité. Or, l’hymne polonais commence par le vers ‘La Pologne n’a pas encore péri’⁽¹³⁸⁾ ».
Or, la vulnérabilité est toujours le revers d’un don. Un signe en est, pour ces petits pays, le droit de posséder sa propre langue, inassimilable aux autres.
Donc, nier ces « petits pays », c’est refuser le don : c’est le triomphe du volontarisme si fréquent en politique. Inversement, ces « petits pays » sont des signes et aussi des rappels du primat de la compassion et du respect : ils sont, au plan international, l’équivalent de ce que sont les plus démunis au plan social ou les embryons au plan individuel : le maillon humain le plus humain car le plus vulnérable. À chaque fois, ils sont menacés par la logique la plus fréquemment déployée pour régler les problèmes depuis que le monde est monde : l’exclusion.
Bref, il s’agit de retrouver le peuple comme « l’infinie variété d’une multitude dont la majesté réside dans sa pluralité même⁽¹³⁹⁾ ».
Bref, il s’agit de retrouver le peuple comme « l’infinie variété d’une multitude dont la majesté réside dans sa pluralité même⁽¹³⁹⁾ ».
Mais sans naïveté : « plus une nation est petite, c’est-à-dire fragile, menacée, contestée, plus elle s’accroche à son roman national⁽¹⁴⁰⁾ ». Il faut donc trouver un juste milieu entre la légitime revendication nationale et les nationalismes.

Application dans le conflit serbo-croate⁽¹⁴¹⁾
C’est un article décisif de Milan Kundera, en 1983, qui a souligné le fait. Il note que parler d’Europe centrale, notamment pour s’insurger contre le soviétisme, comme Alexandre Soljenitsyne, c’était prendre le vocabulaire même des ravisseurs, poursuivre leur crime. En effet, cette Europe centrale n’existe pas : c’est « la zone incertaine des petites nations entre la Russie et l’Allemagne⁽¹⁴²⁾ ». C’est ainsi que l’écrivain tchèque Ludvik Vaculik s’enchante de la diversité de l’Europe face à l’uniformité de l’ordre russe. Le fondement de cette diversité est, pour lui, la géographie physique avant la géographie culturelle, humaine : « L’âme compliquée de l’Europe procède de son terrain : du contour ondulé de ses rives, de la hauteur de ses montagnes, du climat et de la direction des rivières. Sur chaque baie, un duc différent règnait ; une île avait son roi. […] Nul conquérant n’a pu s’emparer de l’Europe d’un trait, il butait toujours sur un obstacle, perdant temps et force⁽¹⁴³⁾ ».
Autre exemple : le débat significatif entre Antoine Meillet, professeur au Collège de France et le romancien Magyar, hongrois Dezsö Kosztolanyi en 1930. Le premier défend une grande Europe unifiée, n’ayant plus qu’un seul langage, bref une optique extrêmement volontariste où la raison cartésienne efface tout donné, toute différence culturelle, linguistique ; le second répond que, dans cette logique, « les gros poissons finiront par dévorer les petits, non par méchanceté mais de manière douce et pacifique au nom de la culture humaine, pour la plus grande gloire du progrès⁽¹⁴⁴⁾ ». Passionnante critique : il n’existe pas d’accolade neutre ni d’espéranto, mais un pays imposant son langage à d’autres. Autrement dit, cette uniformisation neutralisante est une forme cachée, soft et propre de la dialectique du maître et de l’esclave. Toujours, en effet, il doit exister une cause cachée : la structure de péché requiert la cause qu’est une volonté pervertie. Ce qui est en jeu, c’est le don. Comme le dit Finkielkraut : « La non-coïncidence du réel et du rationnel, où Meillet voit un scandale, apparaît à Kosztolanyi comme une ressource et un don⁽¹⁴⁵⁾ ». À ceci près que le don, pour être réel, n’est pas contraire à la rationalité, mais relève d’une logique autre que celle de la géométrie monochrome.
Autre exemple. Le mépris à Munich pour les peuples sans importance. Chamberlain disant : « Combien il est horrible, combien fantastique, combien incroyable que nou en soyons à creuser des tranchées et à essayer des masques à gaz en raison d’une querelle qui s’est produite dans un pays lointain entre des gens dont nous ne savons rien⁽¹⁴⁶⁾ ».
Autre exemple. Benoist-Méchin affirme : « Ne songez plus aux frontières ! Que sont-elles sinon le symbole de vieilles querelles dynastiques ! Créer un monde du vestige de ces disputes n’a plus de sens. Brisez une fois pour toutes avec les erreurs du passé⁽¹⁴⁷⁾ ».

Les Juifs
« Les Juifs », dit Finkielkraut, sont « la petite nation par excellence⁽¹⁴⁸⁾« : « La seule de toutes les petites nations de tous les temps qui ait survécu aux empires et à la marche dévastatrice de l’Histoire⁽¹⁴⁹⁾ ».
Intéressant diagnostic du grand historien du judaïsme Simon Doubnov : « tout accès de passion nationaliste chez un peuple quel qu’il soit provoque d’abord et avant tout une dégradation dans l’attitude de ce peuple à l’égard des Juifs qui vivent en son sein⁽¹⁵⁰⁾ ».
La conséquence concrète des difficultés entre Juifs et Palestiniens est la « désintrication », dit Alain Finkielkraut⁽¹⁵¹⁾. Entre la barbarie et l’association, les deux solutions proposées par le systémicien Morin, il en existe une troisième : « De nos jours – écrit le grand historien israélien Jacob-L. Talmon –, le seul moyen d’aboutir à une coexistence entre les peuples est, bien que cela puisse paraître ironique ou décevant, de les séparer⁽¹⁵²⁾ ».

Conséquence : le danger du fameux devoir de mémoire
Paradoxalement, ce penseur conservateur qu’est Finkielkraut se méfie du devoir de mémoire : en effet, il est un devoir très sectorisé envers les torts. La sélection opérée par cette mémoire qui nourrit la mauvaise conscience semble l’équivalent de l’exclusion opérée par la politique qui préconise ce travail. Finkielkraut adresse une double critique. 1. « Ces hypermnésiques ne sont pas désorientés, ils sont fanatisés ». En effet, avec le spectre d’Auschwitz, le pire est arrivé, donc plus rien de nouveau n’arrivera. Désormais tout traumatisme a un antécédent. La mémoire en devient « paresseuse⁽¹⁵³⁾ ». 2. « cette mémoire paresseuse est aussi une mémoire oublieuse ». En effet, ces « Juifs superlatifs » « portent la kipa moins tant pour afficher leur identité juive que pour expulser du judaïsme les Juifs sans atours qui ne pensent pas comme eux⁽¹⁵⁴⁾ ».
En regard, l’oubli est bien nécessaire. Il semble que ce soit l’équivalent de moindre degré du pardon

Autre conséquence danger de disqualifier la mémoire d’un pays
C’est le cas pour l’Allemagne : la culpabilité est tellement plus grande que toute idéologie nationale est répudiée. Au point qu’on peut en arriver avec l’historien américain Goldhagen jusqu’à dénoncer une germanité du mal nazi : c’est l’Allemagne qui a secrété Hitler, c’est elle qui l’a conduit sur la voie de l’horreur : « Le terme le plus approprié, le seul approprié même, pour désigner les Allemands qui ont pratiqué l’holocauste, est celui d’«Allemands»⁽¹⁵⁵⁾ ». La raison en est que la spécificité de l’Extermination est le caractère industriel du massacre ; or, c’est l’Allemagne qui était industrielle. Mais une telle argumentation est nier que ces machines sont neutres et ont été manipulées par des tueurs.

2’) Dans le domaine culturel et humain, mais toujours en lien avec le politique

Au fond, l’homme d’aujourd’hui s’est désolidarisé des morts : nous estimons ne rien avoir à leur devoir. Or, ce sont eux qui nous portent. C’est donc que nous sommes des ingrats.
L’homme d’aujourd’hui est, au sens étymologique, désolé, c’est-à-dire privé de sol, apatride.

Pure déliaison
Jacques Attali, dans son Dictionnaire du xxie siècle, dit que la nouvelle élite aime « créer, jouir, bouger⁽¹⁵⁶⁾ », ce qui est le mot d’ordre du type 7 et la mise en œuvre systématique de la négation de tout enracinement. Le même propose de lire son livre en s’y promenant « en nomade, de renvoi en renvoi. […] Déjà par sa forme, ce livre parle d’avenir : demain, on lira comme on navigue⁽¹⁵⁷⁾ ». Bref, cette forme est celle de la projection dans l’avenir ; un texte qui ne se conjugue qu’au futur, ne se réduit-il pas à de l’hypertexte ?
Autre exemple. En 1996, Le Monde et France Culture, ont proposé à la jeunesse un concours d’écriture pour les grandes vacances. Le thème était le suivant : « Paroles de révolte. Place cet été aux paroles en rupture, paroles de mouvement et de rébellion, paroles de tous ceux qui savent se cogner aux interdits et aux stéréotypes ». Finkielkraut qui cite ce superbe exemple d’inventivité, commente : « On est anticonformiste à l’unisson⁽¹⁵⁸⁾ ».

La négation de la présence des morts
Jefferson disait : « Les morts n’ont aucun droit, ils ne sont rien, et rien ne saurait posséder quelque chose⁽¹⁵⁹⁾ ». De son côté, Thomas Paine, dans sa polémique contre Burke, insiste : « Je défends les droits des vivants et je m’efforce d’empêcher qu’ils soient aliénés, altérés ou diminués par l’autorité usurpée des morts⁽¹⁶⁰⁾ ».

La négation de l’objectivité même du beau
S’il y a une réceptivité encore intouchée, c’était celle de la beauté. Or, celle-ci fut aussi déconstruite. « Il faut rendre le jugement esthétique à sa liberté, à son risque et à son plaisir⁽¹⁶¹⁾ ». Au point qu’un spécialiste des paysages comme Alain Roger affirme que seul un regard enfin libre voit qu’ »une armée de pylônes en campagne peut constituer et générer un paysage aussi fort, sinon plus, que l’ancien⁽¹⁶²⁾ ».

Le virtuel, négation de l’enracinement
« De quoi est-on l’obligé quand on n’est affilié à rien ? […] Du monde, de son opacité et de ses aspérités, l’informatique a fait un espace transparent et navigable. […] Un nouveau milieu vital se crée qui n’est plus composé de choses mais de non-choses, c’est-à-dire d’images ou de programmes, et qui ne fait plus acception des frontières et des territoires⁽¹⁶³⁾ ». Une conséquence parmi d’autres : la disparition de l’intérêt pour la nation. La communication devient la norme et la mesure ; or, elle est cosmopolite ; donc nous sommes apolitiques, citoyens du monde. L’ancien ministre du Travail de Clinton le dit dans un ouvrage pourtant consacré à la gloire des manipulateurs de symboles : « L’individu cosmopolite qui a une perspective mondiale choisira-t-il d’agir avec équité et avec compassion ? Les manipulateurs de symboles actuels et futurs n’auront aucun sentiment de responsabilité à l’égard d’une nation particulière et de ses citoyens ; partageront-ils leurs richesses avec leurs congénères les moins favorisés dans le monde⁽¹⁶⁴⁾? »

Conséquence pour la France
Alain Finkielkraut rapporte à plusieurs reprises la distinction faite par Louis Dumont : dans l’Allemagne romantique, on est d’abord allemand et on est homme par sa qualité d’Allemand ; en revanche, sous Montesquieu, l’habitant de la France est homme par soi et Français par accident⁽¹⁶⁵⁾. Il suffit d’entendre Victor Hugo : « ô France, adieu ! Tu es trop grande pour n’être qu’une patrie. On se sépare de sa mère qui devient déesse. […] Tu ne seras plus France, tu seras Humanité ; tu ne seras plus nation, tu seras ubiquité. […] Adieu, Peuple ! Salut, Homme⁽¹⁶⁶⁾! » Paul Valéry, de son côté, affirme que « la particularité des Français, c’est de se croire, de se sentir, hommes d’univers⁽¹⁶⁷⁾ ». Autrement dit, le culturel prime le politique. Or, le culturel est construit. Voilà pourquoi la France privilégie le construit sur le donné ; voilà peut-être aussi la France post-révolutionnaire est si centralisée, si négatrice des différences culturelles des régions.

3’) Dans le domaine pédagogique

Une autre figure de l’origine est le professeur. Hannah Arendt disait que le professeur, représentant de l’adulte, dit aux élèves : « Voici notre monde⁽¹⁷⁰⁾ ». Or, on doit à Bourdieu la déconstruction du maître, du professeur. Le modèle traditionnel est, pour lui, un insupportable vecteur d’aliénation : « Le système scolaire est à la société dans sa phase actuelle ce que d’autres formes de légitimation de l’ordre social et de la transmission héréditaire des privilèges ont été à des formations sociales qui différaient tant par la forme spécifique des rapports et des antagonismes entre les classes que par la nature des privilèges transmis. Ne contribuent-ils pas à convaincre chaque sujet social de rester à la place qui lui incombe par nature, de s’y tenir et d’y tenir⁽¹⁷¹⁾ ? » Le raisonnement est le suivant : la culture est celle des dominants qui ne vaut pas mieux qu’une autre ; or, ceux-ci souhaitent l’imposer pour se démarquer du vulgaire en transmettant leur milieu familial ; or, l’école transmet cette culture ; donc elle sert les dominants

4’) Le signe par excellence : la langue

Une autre figure de l’origine est le professeur. Hannah Arendt disait que le professeur, représentant de l’adulte, dit aux élèves : « Voici notre monde⁽¹⁷⁰⁾ ». Or, on doit à Bourdieu la déconstruction du maître, du professeur. Le modèle traditionnel est, pour lui, un insupportable vecteur d’aliénation : « Le système scolaire est à la société dans sa phase actuelle ce que d’autres formes de légitimation de l’ordre social et de la transmission héréditaire des privilèges ont été à des formations sociales qui différaient tant par la forme spécifique des rapports et des antagonismes entre les classes que par la nature des privilèges transmis. Ne contribuent-ils pas à convaincre chaque sujet social de rester à la place qui lui incombe par nature, de s’y tenir et d’y tenir⁽¹⁷¹⁾ ? » Le raisonnement est le suivant : la culture est celle des dominants qui ne vaut pas mieux qu’une autre ; or, ceux-ci souhaitent l’imposer pour se démarquer du vulgaire en transmettant leur milieu familial ; or, l’école transmet cette culture ; donc elle sert les dominants
La langue est par excellence le lieu de la réception. Finkielkraut cite ce mot de Hölderlin : « Le langage – le plus dangereux de tous les biens – a été donné à l’homme afin qu’il puisse témoigner avoir hérité ce qu’il est⁽¹⁷²⁾ ».
Or, le courant structuraliste notamment, ou un Roland Barthes, ont nié le don premier de la langue. Ecoutons-le, dans sa leçon inaugurale au Collège de France : « La langue, comme performance de tout langage, n’est ni réactionnaire ni progressiste, elle est tout simplement fasciste ; car le fascisme, ce n’est pas d’empêcher de dire, c’est d’obliger à dire⁽¹⁷³⁾ ».
Ce qui est vrai de la langue l’est aussi de l’écriture. Le souhait secret est de désinhiber la langue, de la libérer de cette insupportable dichotomie entre l’usage qu’est l’oral et l’écrit. Alors, pourquoi ne pas se passer des règles écrites, au nom même de l’évolution ? « De nombreuses règles du français, constate Le Monde, relèvent d’une logique tout à fait antérieure aux logiques modernes d’information⁽¹⁷⁴⁾ ». La finalité n’est-il pas la communication ; or, celle-ci n’a que faire des subtilités grammaticales. À moins que, suprême raffinement, on n’argumente à partir du passé, au nom de la relative brièveté de l’ère alphabétique. C’est ce que fit, à Cambridge, non sans provocation, sir Edmund Leach, grand anthropologue anglais : « Tout comme dans le passé, le hommes avaient vécu des milliers d’années en créant des cultures splendides et des civilisations sans livres, de même pouvait-il en être à l’avenir⁽¹⁷⁵⁾ ».
Application concrète : le texte ancien, classique est considéré comme autre et non comme fondateur. Voici par exemple un rapport remis en 1992 au ministère français de l’Éducation nationale à propos de la difficulté sans cesse croissante de lire Phèdre dans les lycées : « Ni le nom de Racine, ni ses vers ne suffisent à créer un certain recueillement. Les élèves ne comprennent pas du tout, semble-t-il, les enjeux de cette pièce. L’enseignant doit rechercher, et pas seulement dans ses souvenirs personnels ou d’apprentissage professionnel, les textes qui, aujourd’hui, sont signifiants⁽¹⁷⁶⁾ ».

5’) La raison fondamentale

Il y a différentes causes à cette ingratitude. Notamment le mouvement d’auto-entraînement engendré par la technique : « Toute avancée ou progrès de la grande technologie nous impose un pas supplémentaire et cette contrainte, nous la transmettons à nos descendants qui, eux, devront payer l’addition⁽¹⁷⁷⁾ ».
Mais la raison de fond est ailleurs. Si la pensée d’Alain Finkielkraut est plus circulaire et préfère la forme littéraire à l’argumentation syllogistique, il n’est pas impossible de détecter une argumentation de fond, une conviction, ébauchée ici ou là. Au fond, Finkielkraut défend, très bibliquement, le primat, l’antécédence du don de la création. Rien ne serait, aucune construction humaine n’aurait raison d’être sans la donation originaire de l’être créé. Emmanuel Lévinas disait que l’homme d’aujourd’hui raisonne « comme si le moi avait assisté à la création du monde⁽¹⁷⁸⁾ ». Et Barbey d’Aurevilly parlait de « l’homme se préférant à Dieu et se posant à sa place dans l’intelligence ». Au fond, ce que l’on refuse aujourd’hui, c’est la transcendance : non pas en tant que séparée, mais en tant que source non causée de notre vie. Pourtant, « culture et culte sont des mots de la même famille », notait Alain⁽¹⁸⁰⁾. Avec la transcendance, c’est le mystère que nous tentons de conjurer. Le démon de midi est le refus de l’obscurité : « la lutte contre l’obscurantisme […] est en train de faire de nous des orphelins de la nuit ». Nous sommes condamnés au « jour à perpétuité⁽¹⁸¹⁾ ». Et Paul Valéry disait : « Une difficulté est une lumière. Une difficulté insurmontable est un soleil⁽¹⁸²⁾ ».
Mais comment l’homme prend-il la place de Dieu ? Le structuralisme et son ennemi, l’existentialisme partagent du moins une conviction commune : « se soustraire à tout ce » qui est « reçu et […] décider souverainement de son être⁽¹⁸³⁾ ». À la « plasticité absolue » de l’homme affirmée par les sciences humaines se joint sa « malléabilité totale⁽¹⁸⁴⁾ ». En effet, on confond le possible avec le néant ; or, la création opère ex nihilo ; donc, l’homme d’aujourd’hui, se fondant sur ce savoir et ce pouvoir tout-puissant, croit remplacer Dieu.
Pour mobiliser, il suffit d’y ajouter une utopie : que le monde actuel vive d’un mai 68 permanent, de ce « non-événement (Kojève) non sanglant où tout le monde s’appelait « Camarade », où, pour reprendre les mots de Chateaubriand décrivant les premiers mois de la Révolution française, « le genre humain en vacances se promène dans la rue, débarrassé de ses pédagogues⁽¹⁸⁵⁾ ». Car tel est le fond de Mai 68 : « Professeurs, vous nous faites vieillir⁽¹⁸⁶⁾! »
Au fond, estime Finkielkraut, notre époque est habitée par un ressentiment à l’égard de l’origine.

c) Remèdes

Quel traitement propose Finkielkraut ? Il suffit d’inverser le diagnostic qui vient d’être posé : la reconnaissance des « petits pays », de la langue, de la beauté, de l’admiration.
D’ailleurs, bien souvent, chemin faisant, j’ai indiqué les chemins d’un retour.

Le droit des petits peuples à l’existence

Clair est le principe politique : les nationalités, grandes ou petites, ont le droit de disposer d’elles-mêmes.
À Londres, en 1942, Raymond Aron refuse l’argument selon lequel « les unités politiques doivent être à la mesure des moyens matériels dont dispose l’humanité » ou selon laquelle « à l’âge de l’aviation et de la télégraphie sans fil, la division de l’Europe en une vingtaine d’Etats souverains est aussi anachronique que la faucille à bras ou la charrue à mains⁽¹⁸⁷⁾ ».

La nécessité d’une présence des morts et des vivants

Il faut faire parler les défunts que l’on a trop bâillonnés. « La tradition, disait Chesterton, est la démocratie des morts⁽¹⁸⁸⁾ ». L’Etat, disait Edmund Burke, en 1790, doit être conçu comme « une association non seulement entre les vivants, mais entre les vivants et les morts et tous ceux qui vont naître⁽¹⁸⁹⁾ », conjuguant ainsi les trois dimensions du temps. Le même disait : « L’un des premiers principes, l’un des plus importants parmi ceux qui consacrent la république et ses lois, c’est d’éviter que ceux qui en possèdent temporairement l’usufruit se montrent oublieux de ce qu’ils ont reçu de leurs ancêtres ou de ce qu’ils doivent à leur postérité et agissent comme s’ils en étaient les maîtres absolus⁽¹⁹⁰⁾ ».
La raison anthropologique est que l’homme du passé représente la mémoire ; or, la mémoire est condition de l’intelligence : « On éduque l’homme, explique Eugenio Garin, en le mettant en contact avec les hommes du passé, car grâce au trésor de la mémoire, dans le colloque avec les autres, la confrontation avec des paroles précises et non pas fausses et banales, l’esprit est pratiquement obligé de se retrouver lui-même, de prendre position, de prononcer à son tour des mots adéquats et précis⁽¹⁹¹⁾ ».
Attention, il ne s’agit pas seulement de retrouver les Anciens ; combien de déconstructionnistes ont une connaissance très précise, très cultivée, nullement méprisante des Anciens, de leurs prédécesseurs. Mais ils voient en ces Anciens, non pas un fondement ou une origine, mais une altérité ; la connaissance des Anciens est nécessaire pour mieux marquer la distance, non pour y découvrir notre identité, quitte à souligner ensuite la distance.

L’impossibilité du déracinement

La personne qui proclame l’enracinement universel et le déracinement local est irresponsable et schizoïde car, de facto, elle ne vit que dans le chez-soi et marie l’exotisme et la surprotection. « Un citoyen du monde qui vivrait sous la tyrannie d’un empire universel, parlerait et penserait dans une sorte de super espéranto ne serait pas moins un monstre qu’un hermaphrodite⁽¹⁹²⁾ ».
L’homme n’existe qu’enraciné : tout nouveau-né vient dans un monde plus vieux que lui. Plus encore, c’est ce don 1 qui est la condition du don 3 : « C’est précisément pour préserver ce qui est neuf et révolutionnaire dans chaque enfant que l’éducation doit être conservatrice⁽¹⁹³⁾ ». Cassirer souligne la même loi : « Chaque fois qu’un sujet – il peut s’agir d’un individu ou de toute une époque – est prêt à s’oublier pour se fondre en un autre et s’abandonner totalement à lui, il se retrouver lui-même avec un sens plus neuf et plus profond ». Et de donner l’exemple de Plutarque qualifié de « premier homme moderne » ; or, « il n’a pu, paradoxalement, le devenir qu’en parvenant à une nouvelle compréhension plus profonde de l’Antiquité⁽¹⁹⁴⁾ ».
Ecoutons Camus lui-même : « Chaque génération, sans doute, se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde ne se défasse⁽¹⁹⁵⁾ ».

Le courage de braver le conformisme du progrès

Déjà ce prophète qu’était Chesterton disait : « Ce n’est pas faire preuve de courage que de s’en prendre à des choses séculaires ou désuètes, pas plus que de provoquer sa grand-mère. L’homme réellement courageux est celui qui brave les tyrannies jeunes comme le matin et les superstitions fraîches comme les premières fleurs⁽¹⁹⁶⁾ ». Alain renchérissait : « Notre pensée n’est qu’une continuelle commémoration⁽¹⁹⁷⁾ », ce qui manque un peu de dynamisme prospectif, comme on le dira plus bas.

Redécouvrir la langue

Contre « l’espéranto du commerce international, de la technologie et du tourisme⁽¹⁹⁸⁾ », il nous faut redécouvrir la langue. « La langue jaillit des couches profondes de l’humanité ; ce qui nous interdit à jamais d’y voir un simple courage et une création des peuples eux-mêmes. […] Il faut voir en elle, dans cette perspective, non un produit de l’action volontaire, mais une émanation involontaire de l’esprit, non un ouvrage que les nations ont confectionné, mais un don gracieux que leur a octroyé leur destin le plus intime⁽¹⁹⁹⁾ ».
Or, les poètes sont, parmi les hommes, les plus sensibles au don gracieux de la langue. En effet, les poètes dont le monde et le matériau est la langue, sont les seuls à vraiment la recevoir, l’écouter, la respecter : « ce sont les seuls qui sachent les langues⁽²⁰⁰⁾ ». Donc, contre les Berlitz qui ont chassé les poètes plus efficacement que tous les Platon de la terre, il nous faut nous mettre à l’école des poètes. « Les mots savent de nous ce que nous ignorons d’eux », disait René Char⁽²⁰¹⁾.

Revaloriser la lecture

On songe à ce que disait Proust ou Ouaknine. « Quand je lis Homère, je fais société avec le poète », disait Alain⁽²⁰²⁾. Lisons aussi Machiavel : « Le soir venu, je retourne à la maison et j’entre dans mon étude : à l’entrée, j’enlève mes vêtements de tous les jours, pleins de fange et de boue, et je mets mes habits de cour royale et pontificale ». Et ainsi vêtu somptueusement, il s’adonne à la lecture : « Pendant quatre heures de temps, je ne sens aucun ennui, j’oublie tout mon chagrin, je ne crains pas la pauvreté, la mort ne m’apeure pas ; je me transfère totalement en eux⁽²⁰³⁾ ».

Réapprendre à admirer

L’omniprésence du respect et de la tolérance a fait disparaître l’admiration. Car celle-ci établit des hiérarchies ; or, la hiérarchisation n’introduit pas d’abord dans des relations de domination mais d’origine, d’importance. Un héros de Kundera avoue : « L’Europe a réduit l’Europe à cinquante œuvres géniales qu’elle n’a jamais comprises. Rendez-vous bien compte de cette inégalité révoltante : des millions d’Européens qui ne représentent rien face à cinquante noms qui représentent tout ! L’inégalité des classes est un accident mineur comparé à cette inégalité métaphysique qui transforme les uns en grains de sable alors qu’elle investit le autres du sens de l’être⁽²⁰⁴⁾ ».
Donc sortir du ressentiment et se rouvrir au don offert : « Contre l’invention de l’homme, il faut, avec Hans Jonas, défendre obstinément l’idée que l’homme est à découvrir et que le passé doit nous y aider ⁽²⁰⁵⁾ ».

d) Reprise dans l’optique du don

Célébration du don 1

L’ingratitude est un péché gravissime, elle est un déni du don offert, un refus du don 1, de ce que Hannah Arendt appelle la « ténacité intraitable et irraisonnable de la pure factualité⁽²⁰⁶⁾ ». On découvre alors que le multiple qui n’est parfois que les restes de la déconstruction peut ici être une chance et le signe de l’origine. En effet, la donation première est celle d’une multitude de réalités nationales, linguistiques. Inversement, la volonté de puissance relayant une raison géométrique tend à effacer ces différences.

Faiblesse à l’égard du don 3

Il demeure que, si réjouissante soit la thèse et la démonstration, Finkielkraut ne semble pas pleinement honorer les autres moments du don. À force de vouloir paradoxalement souligner la modernité de l’esprit conservateur, on en vient à dévaloriser l’autonomie. Par exemple dans le jugement suivant : l’idéologie française, dit Finkielkraut, veut « que la marque de l’humanité, en chacun, c’est l’autonomie, et non l’appartenance ; c’est l’arrachement à tout ancrage temporel ou géographique et non l’inscription dans une humanité particulière⁽²⁰⁷⁾ ». Ou : l’homme est un héritier avant d’être un individu⁽²⁰⁸⁾. Ou : « L’homme nu, l’homme sans détermination, l’homme délié de tout ancrage et extrait de toute communauté […] existe donc bel et bien, mais la pure appartenance à l’espèce es la pire épreuve qui soit : l’être humain réduit à ce qu’il est perd à la fois la possibilité d’exister humainement sur la terre et les qualités qui permettent aux autres de le traiter comme leur semblable ». Et Finkielkraut conclut par cette phrase, logique, mais irrecevable : « L’homme qui n’est rien qu’un homme n’est plus un homme⁽²⁰⁹⁾ ». Ce style jubilatoire dénonce, mais ne sait pas distinguer ; il débat, il ne raisonne pas. J’affirme tout le contraire tout en tenant le caractère essentiel de l’enracinement dans le don 1. C’est l’expérience du plus démuni qui l’assure. L’homme n’est pas, par essence, un héritier : l’héritage est la cause de son être, cause nécessaire, non son essence.
De plus, Alain Finkielkraut, comme Lévinas, est tellement obnubilé par sa thèse, tellement fasciné par son évidence prétendue, qu’il ne prend jamais le temps de soulever les objections, de prendre en compte les difficultés de l’adversaire et d’ainsi nuancer, parler à quelqu’un. Par exemple, sa défense du nationalisme peut s’étendre à tous les régionalismes avec leurs particularités culturelles, linguistiques, etc. Etonnant que l’interviewer, le canadien Antoine Robitaille, sensibilisé à ces questions au Québec, n’y ait pas pensé.
Enfin, il est intéressant que Finkielkraut nomme l’affect qui l’habite, par personne interposée : « Oui, Hannah Arendt est conservatrice, car elle a peur. Elle n’a pas peur pour ses biens. Ayant éprouvé la fragilité de la permanence, elle a peur pour le monde ». Certes, il y a une crainte qui est sentiment positif, mais s’il est accompagné par la jubilation de la capacité de libre créativité de l’homme. Ce que Finkielkraut célèbre peu. Comme H. Arendt qui parle de « l’irréalité inquiétante de la pure humanité⁽²¹⁰⁾ ». Elle avait peut-être plus d’excuse ??

e) Observations

À moins que cette seconde attitude, loin d’être une indépendance soit une contre-dépendance qui signifierait qu’on n’a jamais quitté la dette à l’égard du passé, mais qu’on l’a transformée et refoulée sous mode inversé.
Non sans un goût pour la provocation, Finkielkraut n’hésite pas à se dire ou se laisser qualifier de conservateur. Encore faut-il le comprendre. Relisons la conclusion de l’ouvrage précédent :
Même si Finkielkraut ne cite guère de sources anciennes, Aristote, Sénèque, Thomas d’Aquin, par exemple, ont déjà parlé du péché d’ingratitude. Mais ses sources sont plus proches, notamment la pensée juive, surtout Hannah Arendt, dont on vient de noter son propos.

Le syndrome Peter Pan

De prime abord, Peter Pan, héros d’un roman pour enfants de James Matthew Barrie et, plus encore, de l’immortel dessin de Walt Disney, est un adolescent espiègle, une sorte de Till Eulenspiegel britannique doué du pouvoir de voler. Cette double caractéristique n’est-elle pas positive ? Qui ne rêve de transgresser les interdits et de planer, ce qui d’ailleurs enfreint une autre norme, la loi de la pesanteur ?
Le film de Steven Spielberg, Hook ou la revanche du Capitaine Crochet, a lesté le personnage du film d’une densité psychologique bien présente dans le roman (et plus encore dans l’autobiographie de l’auteur) ; voire d’une dimension dramatique, et presque tragique, car le roman se conclut sur le contraste entre l’évolution de Wendy devenue adulte et la stagnation amnésique de Peter éternel adolescent. En fait, Peter Pan est un petit garçon qui refuse de grandir. Telle est d’ailleurs la phrase qui ouvre le roman : « Tous les enfants, sauf un, grandissent⁽²¹¹⁾ ». Et ce thème est développé par le roman, le film et le psychologue Dan Kiley dans son ouvrage Le syndrome de Peter Pan⁽²¹²⁾. Ce dernier montre que, par exemple, le petit enfant Peter Pan – qui peut être un adulte – noue des relations toxiques avec les autres, notamment avec les femmes, pour éviter de s’engager : il cherche soit la séduction – aussitôt suivie d’un abandon pour peu qu’un attachement se profile à l’horizon –, et telle est sa relation avec Clochette, soit le maternage, et telle est sa relation avec Wendy. Incapable de s’engager, il est donc incapable de grandir.
Mais l’absence de croissance, c’est-à-dire de passage de l’enfance à l’âge adulte, relève d’un refus : Peter Pan a refusé de grandir. Pour comprendre d’où provient ce refus, reportons-nous maintenant à la dernière phrase du roman : « Tant que les enfants resteront gais, innocents et sans cœur⁽²¹³⁾ ». Le premier trait est évident. Le troisième – « sans cœur » – étonne. Il faut l’entendre comme une anesthésie. En effet, avoir un cœur, c’est être capable de ressentir la souffrance d’autrui. Or, Peter fait souffrir son entourage en permanence sans paraître en avoir conscience : notamment, il est indifférent à tous, y compris à ceux qui lui sont le plus proche comme la Fée Clochette et Wendy, et à tout, au bien qu’on lui fait, comme au mal qu’il subit⁽²¹⁴⁾ ; il n’est attaché à personne d’autre qu’à lui-même et à son propre plaisir ; le roman est un festival des indélicatesses d’un Peter qui promet et oublie, qui manipule pour arriver à maximiser ses intérêts, etc. Ajoutons que, si son créateur qualifie Peter de « sans cœur », il s’agit d’un constat et non d’une accusation, puisque ce troisième trait est précédé d’une deuxième caractéristique qui le dédouane : « innocent ».
Pourquoi Peter est-il sans cœur ? La psychologue Kathleen Kelley-Lainé répond à cette question en parcourant un triple chemin, celui de Peter Pan, celui de son créateur et le sien propre⁽²¹⁵⁾. Peter est au fond un enfant triste, infiniment triste. La tristesse étant insupportable, il a donc décidé de la fuir, c’est-à-dire de la refouler dans un endroit où il ne la rencontrera jamais. Transposons symboliquement : le vol lui offre la capacité de ne plus toucher terre, de fuir ces si douloureuses attaches ; surtout il lui permet de partir dans le pays du Never-never si mal traduit comme « île de Nulle part », alors qu’il signifie littéralement : « Jamais-jamais » : ne plus jamais penser au passé ; ne plus jamais souffrir.
Et pourquoi Peter est-il si triste ? Cette tristesse provient d’un déficit parental. Des parents peu fiables, peu écoutants, peu contenants, ne permettent pas à l’enfant de formuler ce qu’il éprouve. De plus, quel enfant ne ressent-il pas, un moment ou l’autre, l’impression d’être incompris et abandonné ? Peter a résolu le problème en refoulant sa tristesse et s’envolant pour un pays imaginaire à qui le conte donne une consistante réelle. Peter est donc un enfant qui s’est coupé de son origine. La théorie de l’attachement l’a montré : se sentant trahi par ceux qui l’aiment, l’enfant se détache⁽²¹⁶⁾. Ne plus s’ouvrir pour ne plus souffrir.
Mais cette analyse dit-elle tout ? À la blessure se joint une décision cachée : l’ingratitude et l’ingratitude permanente. Par exemple, après que Wendy a recousu l’ombre à son pied, « Peter, en vrai garçon, indifférent aux apparences, s’était mis à faire des sauts de joie. Hélas, il avait déjà oublié qu’il devait son bonheur retrouvé à Wendy. Il se figurait avoir rattaché son ombre lui-même⁽²¹⁷⁾ ». Trahi une fois par ceux qui devaient lui apporter la sécurité, il a secrètement choisi de ne plus faire confiance à personne. S’il s’est fermé une première fois par crainte de souffrir, il a verrouillé une deuxième fois et plus profondément son cœur, par un choix, devenant ainsi « sans cœur ». Avec une aide psychologique bienvenue, le chemin de rouverture passera par le pardon (aux parents) et la gratitude pour tout ce qu’il a reçu d’eux.

La prétendue naïveté de la gratitude et la valorisation de l’esprit critique

L’une des principales objections à la gratitude est que la reconnaissance est considérée comme naïve ; inversement, les personnes plus critiques, donc moins reconnaissantes, sont souvent considérées comme intelligentes.
C’est ce qu’a montré Teresa Amabile, professeur à la Harvard Business School en 1983, dans une étude célèbre. Elle a demandé à des personnes d’évaluer des critiques de livres. Pour cela, elle a proposé deux textes identiques en tous points, sauf l’introduction de formules négatives dans les jugements évaluatifs (« le texte n’est pas rigoureux » au lieu « le texte est rigoureux »). Résultat : ceux qui ont fait une recension négative ont été considérés comme plus intelligents que les autres, toutes choses étant égales par ailleurs⁽²¹⁸⁾. Or, l’on a tendance à valoriser les personnes intelligentes et à vouloir leur ressembler. Donc, la personne tend à être à son tour critique.
Ce jugement est d’autant plus étonnant que la critique négative est souvent une stratégie utilisée pour se valoriser : une personne à qui l’on demande d’évaluer un travail ou le niveau intellectuel d’un autre émet plus de jugements négatifs si elle se croit d’un niveau intellectuel plus faible, et moins si elle est intellectuellement sécurisée⁽²¹⁹⁾.

Se mettre à l’école des Saints

Saint Hilaire de Poitiers

Voici le texte plus complet de l’évêque de Poitiers :

« 7. Donc, bien que cette connaissance excellente et ineffable réjouit mon âme à l’idée de vénérer dans son Père et son Créateur pareille infinité d’éternité sans borne, cependant cette âme cherchait avec un désir encore plus vif la splendeur même de son Seigneur infini et éternel, afin de concevoir l’immensité sans borne dans je ne sais quel lustre d’une idée belle en elle-même. Enfermé qu’il était à cet égard dans les erreurs de sa faiblesse, l’esprit rempli de piété découvrit dans les textes inspirés cette très belle façon de s’exprimer au sujet de Dieu : « En effet, la grandeur des œuvres et la beauté des créatures font voir, à bien raisonner, la beauté qui les engendre. » Le créateur des grandes choses est là dans les plus grandes et l’auteur des très belles choses est dans les très belles choses. Et comme l’œuvre passe l’intelligence, il faut bien que l’ouvrier excède de loin toute intelligence.
« Or donc le ciel est beau, et l’éther, la terre, les mers et tout l’univers, lequel, par la façon dont il est paré, semble bien mériter le nom que les Grecs lui donnent : cosmos, c’est-à-dire ‘ordre’. L’intelligence mesure bien, par un instinct naturel, cette beauté des choses, comme il en advient [219] même face à certains oiseaux ou quadrupèdes : le discours étant inadéquat à l’idée, l’intelligence qui en prend conscience s’abstient de paroles. En même temps cependant, comme tout discours provient de l’intelligence, cette intelligence s’exprime à elle-même cette inadéquation dont elle a pris conscience. Dès lors, ne faut-il pas concevoir le Seigneur de toute cette beauté comme plus beau que toute beauté ? Si bien que la splendeur même du rayonnement éternel échappe à la perception de toute intelligence, quoique l’intelligence ne laisse pas de percevoir une idée de ce rayonnement. De sorte que Dieu doit être déclaré suprêmement beau d’une façon telle qu’il n’est pas enfermé par la perception de notre intelligence en sa perception ⁽²²⁰⁾ ».

Quelques autres témoignages

Victor Hugo rendait hommage à frère François d’Assise, disant qu’un jour, il « se donna une entorse pour n’avoir pas voulu écraser une fourmi⁽²²¹⁾ ». Voici un florilège, bien évidemment, à peine apéritif.
Saint Isaac le Syrien écrivait : « Tout ce que Dieu a fait a été fait dans la beauté et la mesure⁽²²²⁾ ».
Tertullien :

« XII. 1. Si donc l’union et la communauté d’action de la bonté et de la justice ne permettent pas de les séparer, de quel front établiras-tu sur cette séparation l’antagonisme de deux dieux, toi qui mets à part un dieu bon et à part un dieu juste ? Le bien se trouve là où est aussi le juste. Car depuis l’origine, le Créateur est aussi bon que juste. L’un et l’autre sont allés de pair. Sa bonté a créé le monde, sa justice l’a réglé puisque même alors, elle a jugé qu’il fallait faire le monde d’éléments qui soient bons, car elle a jugé avec le conseil de la bonté.
2. C’est une œuvre de la justice le fait qu’ait été prononcée la séparation entre lumière et ténèbres, entre jour et nuit, entre ciel et terre, entre les eaux d’en haut et les eaux d’en bas, entre l’amoncellement de la mer et la masse de la terre sèche, entre luminaires majeurs et mineurs, du jour et de la nuit, entre le mâle et la femelle, entre l’arbre de la connaissance (l’arbre de la mort !) et l’arbre de la vie, entre le monde et le paradis, entre les animaux aquatiques et les animaux terrestres.
3. Toutes ces réalités, si la [87] bonté les a conçues, c’est la justice qui les a distinguées. Tout cet univers a été disposé et ordonné par jugement. Toute position, situation, activité, mouvement, arrêt, lever, coucher de chacun des corps célestes, autant de jugements du Créateur : ne va donc pas croire qu’il faut le définir comme juge seulement à partir du moment où le mal a commencé, pour ne pas ternir par là la justice en la motivant par le mal. Tous ces arguments nous ont permis de montrer qu’elle est apparue avec celle qui a tout produit, la bonté ; car elle aussi doit être tenue pour innée et naturelle en Dieu, et non accidentelle, s’étant trouvée dans le Seigneur comme arbitre de ses œuvres⁽²²³⁾ ».

Conseils de lecture

Il faudrait faire appel aux poètes pour en revenir à une conception hymnique, liturgique. « De la bouche de Dieu qui a créé chaque être en le nommant, ne peut sortir que l’Éternel⁽²²⁴⁾ ».

• L’émerveillement. Sources vives, 68 (juin 1996). Tout le numéro de la revue de la Communion de Jérusalem, Sources vives, est consacré à l’émerveillement.
• Hélène et Jean Bastaire, Le salut de la création. Essai d’écologie chrétienne, Paris, DDB, 1996 ; Le chant des créatures. Les chrétiens et l’univers d’Irénée à Claudel, Paris, Le Cerf, 1996.
• Robert A. Emmons, Gratitude Works ! 1 21-Days Program for Creating Emotional Prosperity, San Francisco, Jossey Bass, 2013.
• Fabrice Hadjadj, Rien à faire. Solo pour un clown, coll. « Littérature », Paris, Le Passeur éditeur, 2013. Sur l’émerveillement d’être.

Chapitre 12

Commentaire de Benoît XVI à l’hymne aux Éphésiens

Benoît XVI, Audience générale, mercredi 20 juin 2012.

Chers frères et sœurs,
Notre prière est très souvent une demande d’aide dans les moments de nécessité. Et cela est aussi normal pour l’homme, car nous avons besoin d’aide, nous avons besoin des autres, nous avons besoin de Dieu. Ainsi, pour nous, il est normal de demander quelque chose de Dieu, de rechercher son aide; et nous devons garder à l’esprit que la prière que le Seigneur nous a enseignée, le « Notre Père », est une prière de requête, et avec cette prière, le Seigneur nous enseigne les priorités de notre prière, il assainit et purifie nos désirs et ainsi, il assainit et purifie notre cœur. S’il est donc normal en soi que dans la prière, nous demandions quelque chose, il ne devrait pas en être exclusivement ainsi. Il y a également un motif d’action de grâce, et si nous sommes quelque peu attentifs, nous voyons que nous recevons de Dieu beaucoup de bonnes choses : il est si bon avec nous qu’il convient, qu’il est nécessaire de rendre grâces. Et cela doit également toujours être une prière de louange : si notre cœur est ouvert, nous voyons en dépit de tous les problèmes également la beauté de sa création, la bonté qui se manifeste dans sa création. Nous devons donc non seulement demander, mais également louer et rendre grâces : ce n’est qu’ainsi que notre prière est complète.
Dans ses Lettres, saint Paul non seulement parle de la prière, mais rapporte des prières qui sont certainement également de requête, mais aussi des prières de louange et de bénédiction pour ce que Dieu a fait et continue de réaliser dans l’histoire de l’humanité.
Je voudrais aujourd’hui m’arrêter sur le premier chapitre de la Lettre aux Éphésiens, qui commence précisément par une prière, qui est un hymne de bénédiction, une expression d’action de grâce, de joie. Saint Paul bénit Dieu, Père de notre Seigneur Jésus Christ car en Lui, il nous a fait « connaître le mystère de sa volonté » (Ep 1, 9). Il existe réellement un motif de rendre grâce si Dieu nous fait connaître ce qui est caché : sa volonté avec nous et pour nous ; « le mystère de sa volonté ». « Mysterion », « Mystère » : un terme qui revient souvent dans l’Écriture Sainte et dans la liturgie. Je ne voudrais pas à présent entrer dans le domaine de la philologie, mais dans le langage commun, il indique ce qui ne peut se connaître, une réalité que nous ne pouvons pas comprendre avec notre propre intelligence. L’hymne qui ouvre la Lettre aux Éphésiens nous conduit par la main vers une signification plus profonde de ce terme et de la réalité qu’il nous indique. Pour les croyants, le « mystère » n’est pas tant l’inconnu, que la volonté miséricordieuse de Dieu, son dessein d’amour qui en Jésus Christ s’est révélé pleinement et nous offre la possibilité de « comprendre, avec tous les saints, ce qu’est la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur, [de connaître] l’amour du Christ » (Ep 3,18-19). Le « mystère inconnu » de Dieu est révélé et il s’agit de Dieu qui nous aime, et il nous aime depuis le début, depuis l’éternité.
Arrêtons-nous ensuite un peu sur cette prière solennelle et profonde. « Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus Christ » (Ep 1,3). Saint Paul utilise le terme « euloghein », qui est généralement la traduction du terme hébreu « barak » : il s’agit de louer, glorifier, rendre grâce à Dieu le Père comme la source des biens du salut, comme Celui qui « nous a bénis par toutes sortes de bénédictions spirituelles, aux cieux, dans le Christ ».
L’Apôtre rend grâce et loue, mais il réfléchit aussi sur les raisons qui poussent l’homme à cette louange, à cette action de grâce, en présentant les éléments fondamentaux du plan divin et ses étapes. Avant tout, nous devons bénir Dieu le Père parce que — ainsi écrit saint Paul — Il « nous a choisis avant la création du monde, pour que nous soyons, dans l’amour, saints et irréprochables sous son regard » (v. 4). Ce qui nous rend saints et immaculés, c’est la charité. Dieu nous a appelés à la vie, à la sainteté. Et ce choix précède même la création du monde. Depuis toujours, nous sommes dans son dessein, dans sa pensée. Avec le prophète Jérémie nous pouvons affirmer nous aussi qu’avant de nous former dans le ventre de notre mère Il nous connaissait déjà (cf. Jer 1, 5) ; en nous connaissant, il nous a aimés. La vocation à la sainteté, c’est-à-dire à la communion avec Dieu appartient au dessein éternel de ce Dieu, un dessein qui s’étend dans l’histoire et comprend tous les hommes et les femmes du monde, parce c’est un appel universel. Dieu n’exclut personne, son projet est uniquement d’amour. Saint Chrysostome affirme : « Dieu lui-même nous a faits saints, mais nous sommes appelés à rester saints. Est saint celui qui vit dans la foi » (Homélies sur la Lettre aux Éphésiens, 1, 1, 4).
Saint Paul poursuit : Dieu nous a prédestinés, nous a élus à être « pour lui des fils par Jésus Christ », à être incorporés dans son Fils unique. L’apôtre souligne la gratuité de ce merveilleux dessein de Dieu sur l’humanité. Dieu nous choisit non pas parce que nous sommes bons, mais parce que Lui est bon. Et l’Antiquité avait à propos de la bonté une expression : bonum est diffusivum sui ; le bien se communique, cela appartient à l’essence même du bien de se communiquer, de s’étendre. Et ainsi, puisque Dieu est bonté, il est communication de bonté, il veut communiquer; il crée parce qu’il veut nous communiquer sa bonté et nous rendre bons et saints.
Au centre de la prière de bénédiction, l’Apôtre illustre la manière dont se réalise le plan de salut du Père dans le Christ, dans son Fils bien-aimé. Il écrit : « [il] nous obtient par son sang la rédemption, le pardon de nos fautes. Elle est inépuisable, la grâce » (Ep 1,7). Le sacrifice de la croix du Christ est l’événement unique et impossible à répéter par lequel le Père a montré de manière lumineuse son amour pour nous, non seulement par des mots, mais de façon concrète. Dieu est si concret, et son amour est si concret qu’il entre dans l’histoire, il se fait homme pour sentir ce qu’est vivre dans ce monde créé, et il accepte le chemin de souffrance de la passion, subissant aussi la mort. L’amour de Dieu est si concret, qu’il participe non seulement à notre être, mais à notre souffrance et notre mort. Le Sacrifice de la croix fait que nous devenons « propriété de Dieu », parce que le sang du Christ nous a rachetés de la faute, il nous lave du mal, il nous soustrait à l’esclavage du péché et de la mort. Saint Paul invite à considérer combien est profond l’amour de Dieu qui transforme l’histoire, qui a transformé sa propre vie de persécuteur des chrétiens en apôtre inlassable de l’Évangile. À nouveau résonnent les paroles rassurantes de la Lettre aux Romains : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? Il n’a pas refusé son propre Fils, il l’a livré pour nous tous : comment pourrait-il avec lui ne pas nous donner tout ? […] J’en ai la certitude : ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni le présent ni l’avenir, ni les astres, ni les cieux, ni les abîmes, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu qui est en Jésus Christ notre Seigneur. » (Rm 8,31-32.38-39) Cette certitude — Dieu est pour nous, et aucune créature ne peut nous séparer de Lui, parce son amour est plus fort — nous devons l’inscrire dans notre être, dans notre conscience de chrétiens.
Enfin, la bénédiction divine se termine par la mention de l’Esprit Saint qui a été répandu dans nos cœurs ; le Paraclet que nous avons reçu comme avance promise : « C’est la première avance — dit Paul — qu’il nous a faite sur l’héritage dont nous prendrons possession au jour de la délivrance finale, à la louange de sa gloire. » (Ep 1,14) La rédemption n’est pas encore conclue — nous le sentons —, mais elle connaîtra son plein accomplissement quand ceux que Dieu s’est acquis seront totalement sauvés. Nous sommes encore sur le chemin de la rédemption, dont la réalité essentielle est donnée avec la mort et la résurrection de Jésus. Nous sommes en chemin vers la rédemption définitive, vers la pleine libération des fils de Dieu. Et l’Esprit Saint est la certitude que Dieu mènera à bien son dessein de salut, quand il saisira « ce qui est au ciel et ce qui est sur la terre, en réunissant tout sous un seul chef, le Christ » (Ep 1,10). Saint Jean Chrysostome commente ce point : « Dieu nous a élus pour la foi et il a imprimé en nous le sceau pour l’héritage de la gloire future⁽²²⁵⁾ ». Nous devons accepter que le chemin de la rédemption soit également notre chemin, car Dieu veut des créatures libres, qui disent librement oui ; mais c’est surtout et tout d’abord un chemin à Lui. Nous sommes entre ses mains et à présent nous sommes libres d’aller sur la route qu’Il a ouverte. Nous allons sur cette route de la rédemption, avec le Christ et nous sentons que la rédemption se réalise.
La vision que nous présente saint Paul dans cette grande prière de bénédiction nous a conduits à contempler l’action des trois Personnes de la Très Sainte Trinité : le Père, qui nous a choisis avant la création du monde, qui nous a imaginés et créés ; le Fils qui nous a rachetés à travers son sang et l’Esprit Saint, avance de notre rédemption et de la gloire future. Dans la prière constante, dans la relation quotidienne avec Dieu, nous apprenons nous aussi, comme saint Paul, à voir de manière toujours plus claire les signes de ce dessein et de cette action : dans la beauté du Créateur qui apparaît dans ses créatures (cf. Ep 3,9), comme le chante saint François d’Assise : « Loué sois-tu mon Seigneur, avec toutes tes créatures⁽²²⁶⁾ ». Il est important d’être attentifs précisément maintenant, également pendant la période des vacances, à la beauté de la création et de voire transparaître dans cette beauté le visage de Dieu. Dans leur vie, les saints montrent de manière lumineuse ce que peut faire la puissance de Dieu dans la faiblesse de l’homme. Et il peut le faire également avec nous. Dans toute l’histoire du salut, dans laquelle Dieu s’est fait proche de nous et attend avec patience notre moment, comprend nos infidélités, encourage notre engagement et nous guide.
Dans la prière nous apprenons à voir les signes de ce dessein miséricordieux sur le chemin de l’Église. Ainsi, nous grandissons dans l’amour de Dieu, en ouvrant la porte afin que la Très Sainte Trinité vienne habiter en nous, illumine, réchauffe et guide notre existence. « Si quelqu’un m’aime, il restera fidèle à ma parole; mon Père l’aimera, nous viendrons chez lui, nous irons demeurer auprès de lui » (Jn 14,23), dit Jésus en promettant aux disciples le don de l’Esprit Saint, qui enseignera toute chose. Saint Irénée a dit une fois que dans l’Incarnation, l’Esprit Saint s’est habitué à être dans l’homme. Dans la prière nous devons nous habituer à être avec Dieu. Cela est très important, que nous apprenions à être avec Dieu, et ainsi nous voyons comme il est beau d’être avec Lui, qui est la rédemption.
Chers amis, quand la prière nourrit notre vie spirituelle nous devenons capables de conserver ce que saint Paul appelle « le mystère de la foi » dans une conscience pure (1 Tm 3,9). La prière comme manière de « s’habituer » à être avec Dieu, engendre des hommes et des femmes animés non par l’égoïsme, par le désir de posséder, par la soif de pouvoir, mais par la gratuité, par le désir d’aimer, par la soif de servir, c’est-à-dire animés par Dieu; et ce n’est qu’ainsi qu’on peut apporter la lumière dans l’obscurité du monde.
Je voudrais conclure cette Catéchèse par l’épilogue de la Lettre aux Romains. Avec saint Paul, nous aussi nous rendons gloire à Dieu parce qu’il nous a tout dit de lui en Jésus Christ et il nous a donné le Consolateur, l’Esprit de vérité. Saint Paul écrit à la fin de la Lettre aux Romains : « Gloire à Dieu, qui a le pouvoir de vous rendre forts conformément à l’Évangile que je proclame en annonçant Jésus Christ. Oui, voilà le mystère qui est maintenant révélé : il était resté dans le silence depuis toujours, mais aujourd’hui il est manifesté. Par ordre du Dieu éternel, et grâce aux écrits des prophètes, ce mystère est porté à la connaissance de toutes les nations pour les amener à l’obéissance de la foi. Gloire à Dieu, le seul sage, par Jésus Christ et pour les siècles des siècles. Amen. » (Rm 16,25-27) Merci.

Devenir « l’homme de l’Église » avec Claudel

Une page de Paul Claudel exprime admirablement l’intuition d’Origène. Devenus membre du Corps mystique, écrit le poète français,

« nous ne disposons pas seulement de nos propres forces pour aimer, comprendre et servir Dieu, mais de tout à la fois […]. Toute la création, visible et invisible, toute l’histoire, tout le passé, tout le présent et tout l’avenir, toute la nature, tout le trésor des saints multipliés par la Grâce, tout cela est à notre disposition, tout cela est notre prolongation et notre prodigieux outillage. Tous les saints, tous les anges sont à nous. Nous pouvons nous servir de l’intelligence de saint Thomas, du bras de saint Michel et du cœur de Jeanne d’Arc et de Catherine de Sienne et de toutes ces ressources latentes que nous n’avons qu’à toucher pour qu’elles entrent en ébullition. Tout ce qui se fait de bien, de grand et de beau d’un bout à l’autre de la terre, tout ce qui fait de la sainteté comme un médecin dit d’un malade qu’il fait de la fièvre, c’est comme si c’était notre œuvre. L’héroïsme des missionnaires, l’inspiration des docteurs, la générosité des martyrs, le génie des artistes, la prière enflammée des clarisses et des carmélites, c’est comme si c’était, c’est nous⁽²²⁷⁾ ! »

De l’admiration à l’angoisse

Pour les Anciens, tel l’arc-en-ciel, l’émerveillement joignaitt la terre et le ciel. Platon et Aristote affirmaient que le thaumadzein (« s’émerveiller » ou « admirer », de thauma, « merveille ») est le commencement de la sagesse⁽²²⁸⁾. « C’est la vraie marque d’un philosophe, dit Socrate, que ce sentiment d’étonnement que tu éprouves ».
En revanche, les modernes ont suspecté l’admiration. Descartes craignait qu’elle ne conduise à un aveuglement⁽²²⁹⁾ », Nicolas Malebranche pensait qu’elle leste la raison d’un poids d’irrationalité et Spinoza exhortait à « ne rien admirer [Nil admirari] » (formule reprise à Horace). Dans un écrit fameux et très actuel, le philosophe britannique du Grand Siècle, Shaftesbury fustige l’enthousiasme, précisément, l’enthousiasme religieux, le suspectant de conduire au fanatisme⁽²³⁰⁾. En effet, cette époque faisait de l’enthousiasme une maladie comme la mélancolie : non pas du point de vue de la tonalité, puisque mélancolie et enthousiasme sont de tonalités opposées ; mais du point de vue de sa présence : dans les deux, la démesure de l’humeur (la passion, l’émotion) blesse l’intelligence.
Il est d’ailleurs significatif que, notamment chez Spinoza, en perdant l’admiration et donc la gratitude, la modernité perde aussi la générosité. Le philosophe disait : « L’homme libre qui vit parmi les ignorants s’applique autant qu’il peut à éviter leurs bienfaits » et ainsi à ne pas « leur rendre leurs bienfaits » et troquer le cher idéal occidental de l’individualisme en devenant dépendant ! De ce fait, comme « porter secours à tous ceux qui en ont besoin dépasse de beaucoup les forces et l’intérêt des particuliers⁽²³¹⁾ », « le soin des pauvres s’impose donc à la société tout entière et concerne l’intérêt commun⁽²³²⁾ ». Spinoza énonce deux normes parmi les plus fondamentales sur lesquels s’est édifiée notre société occidentale : l’individualisme et la remise entre les mains de l’État de la redistribution collective et règlementée des avantages – donc la disparition de la bienfaisance, par exemple, sous la forme de la généreuse pratique de l’aumône, qui, jusque là, avait caractérisé l’Occident, païen et, beaucoup plus encore, chrétien. Vous n’avez pas reçu gratuitement, vous n’avez pas donné gratuitement…

De l’admiration à l’angoisse

• Sarah Ban Breathnach, The Simple Abundance Journal of Gratitude, New York, Warner Books, 1996.
• Rébecca Shankland, Les pouvoirs de la gratitude, coll. « Les carnets de vie », Paris, Odile Jacob, 2016, chap. 6.
• Ann Voskamp, Mille cadeaux. Être reconnaissant envers Dieu, un défi quotidien, Marne-la-Vallée, Farel, 2012. Dans cet ouvrage-témoignage, l’auteur atteste qu’elle a fait une liste de mille remerciements correspondant à mille cadeaux offerts par Dieu.

Chapitre 13

L’homme est-il égoïste ou altruiste ? Le débat Batson – Cialdini

Un débat a opposé Daniel C. Batson et ses collaborateurs à Robert Cialdini et son équipe. Tous deux traitent de l’altruisme et tombent d’accord pour affirmer que la conduite d’aide (effectus) s’enracine le plus souvent dans l’empathie ressentie envers la personne à aider (affectus).
Mais, d’un côté, Batson soutient l’existence d’un don altruiste, sans nulle recherche d’un retour. Il a construit une théorie de l’« empathie-altruisme », selon laquelle nous ressentons une empathie vis-à-vis d’une personne en détresse ; or, cette empathie suscite une motivation ; et cette dernière entraîne une action qui est tournée vers l’autre pour lui-même⁽²³³⁾.
De l’autre, Robert Cialdini affirme que la détresse d’autrui engendre un mal-être ; or, celui qui est mal à l’aise souhaite retrouver un état de bien-être ; mais il ne le peut qu’en faisant disparaître la cause, donc qu’en aidant l’autre. Par conséquent, sa réaction d’aide est narcissique⁽²³⁴⁾.
Or, le débat s’est terminé par le triomphe de la doctrine de Batson qui a réfuté tous les arguments de Cialdini⁽²³⁵⁾.

Exercer la mémoire prospective

La gratitude croît quand on exerce un type particulier de mémoire, que les psychologues qualifient de prospective et qui est en réalité une forme d’imagination. En effet, cette mémoire prévoit une action, c’est-à-dire la projette dans le futur, afin de ne pas oublier de l’accomplir⁽²³⁶⁾. Par exemple, afin de ne pas oublier d’appeler quelqu’un à 19 heures du soir, une personne qui exerce la mémoire prospective se représente ce moment où elle rentre à la maison et téléphone⁽²³⁷⁾. Or, cette méthode permet d’associer à un événement que nous prévoyons désagréable un autre qui sera agréable⁽²³⁸⁾.
On peut lui ajouter une technique : l’implémentation de l’intention⁽²³⁹⁾. Sa finalité est d’affronter une situation difficile que l’on a tendance à subir ou fuir. La méthode consiste à envisager la situation ; puis elle considère la réponse la plus adéquate, sous cette forme conditionnelle : « Si la situation X se présente, alors je vais poser le comportement Y » ; enfin, elle stocke dans sa mémoire cette réponse, soit sous la forme verbale de l’énoncé conditionnel, soit sous la forme imagée de la situation, la combinaison des deux méthodes étant la plus efficace⁽²⁴⁰⁾. L’efficacité fut démontrée notamment sur les comportements addictifs⁽²⁴¹⁾ ; on a établi qu’elle potentialise les effets de la mémoire prospective⁽²⁴²⁾.

Conseils de lecture

• Robert Emmons, Merci ! Quand la gratitude change nos vies, trad. Sylvie Carteron, Paris, Belfond, réédité en Pocket Evolution n° 14019, 2008, chap. 6 : « La gratitude dans l’épreuve ».
• Ronnie Janoff-Bulman & Andrea R. Berger, « The other side of trauma: Towards a psychology of appreciation », John H. Harvey & Eric D. Miller (éds.), Loss and trauma: General and close relationship perspectives, Philadelphia, Brunner-Routledge, 2000, p. 29-44.
• Alexandre Jollien, Petit traité de l’abandon. Pensées pour accueillir la vie telle qu’elle se propose, Paris, Seuil, 2012, p. 73-76 : « La gratitude ».

Chapitre 14

Louer Dieu dans un train de la mort

En avril 1943, comme tous les jeunes de son âge, il partit en STO en Allemagne. Ayant hésité à rentrer dans la résistance, il accepta à la demande de ses supérieurs craignant des représailles pour la communauté et souhaitant assurer une présence chrétienne aux milliers de jeunes Français contraints de travailler en Allemagne. Il fut envoyé en septembre 1943 à Cologne. Mais en juillet 1944, la Gestapo arrêta une soixantaine de chrétiens militants accusés de propagande antinazie. Ils furent internés, puis déportés au camp d’extermination de Buchenwald. Alors, commença une descente aux enfers. Aux yeux de leurs bourreaux, ils n’étaient plus des hommes. Déjà Éloi se pose la question : ne vivait-il pas le démenti le plus formel de la communion fraternelle entrevue et célébrée par le Poverello ? « Je connus une grande angoisse ». Un doute mine son espérance de jeune frère franciscain : si l’homme est capable d’infliger une telle cruauté à son prochain, l’idéal de la véritable fraternité n’est-il pas totalement utopique ?
Pourtant, il n’avait pas encore atteint le fond de la détresse humaine. Le pire vint lorsqu’en avril 1945, devant l’avance des Alliés, les SS décidèrent d’évacuer une partie du camp surpeuplé de Buchenwald. Ils entassèrent une centaine d’hommes par wagon de marchandise qui partent pour un voyage du 7 au 28 avril 1945. « Impossible de décrire ce que furent ces vingt et un jours », les plus atroces de sa vie.

« Délirants, frappés à coups de crosse, dans le sang et les déchets humains, nous mourions les uns après les autres, les uns sur les autres. […] Les morts ! Il y en avait de plus en plus. La plupart mourraient d’épuisement. Certains, de dysenterie ; d’autres, d’érésypèle. Ces derniers étaient horribles à voir. En une nuit, en une journée, ils devenaient méconnaissables. Leurs visages tuméfiés, en feu, étaient complètement défigurés. Délirants de fièvre, ces malheureux hurlaient dans la nuit : ils réclamaient à boire. Les SS les faisaient taire à coups de crosse. Et, au matin, ils gisaient raidis par la mort. Ce débordement de souffrances nous submergeait. Le sentiment d’être abandonnés à la sauvagerie des hommes et du destin était plus fort que jamais ».

Et voilà que l’inouï arriva, le matin du 16.

« Il se produisit alors un événement inoubliable, mais d’un éclat tout intérieur. Nous étions quatre frères franciscains dans notre wagon. L’un de nous était à la dernière extrémité. Déjà son regard s’éteignait et nous avait presque quittés. Or, tandis qu’il se mourait, le Cantique de frère Soleil, de François d’Assise, vint spontanément à nos lèvres et nous le chantions. Un geste insensé de notre part ! Comment pouvions-nous chanter un tel chant en un tel moment ? Et pourtant, c’était le seul langage qui nous paraissait convenir à la démesure de ce que nous vivions. Nos voix à peine audibles s’élevaient comme un souffle fragile. Ce n’était qu’un filet de voix, écrasé par le roulement du train et du destin. Mais c’était le chant de l’univers. Nous chantions la splendeur de la création, la lumière, la vie, la grande fraternité cosmique et humaine.
« Oui, comment pouvions-nous chanter un tel chant de lumière dans une situation aussi noire où l’homme n’était plus qu’un jouet du destin, une dérision ? Et le plus surprenant était que nous n’avions pas à nous forcer. Une force invisible nous portait. C’est elle qui chantait en nous ».

Mais quel sens donner à cette expérience ? Le frère mineur récuse les interprétations immédiates : défi stoïque au destin ; affirmation désespérée de la grandeur de l’homme envers et contre tout ; évasion dans les arrière-mondes fustigés par Nietzsche.
« C’était tout autre chose. La force invisible qui s’exprimait dans ce chant nous faisait vivre notre destin, en cet instant, comme un mystère ». Il perçoit « en lui une densité de signification qui dépasse les événements eux-mêmes. […] Ce fut un moment unique. Une sorte de visitation d’en haut. Un rayon de soleil dans le brouillard. Puis tout s’éteignit à nouveau ». Pourtant, Éloi Leclerc ne peut nier qu’il s’est passé quelque chose de nouveau. Il ne peut se dire victime d’une illusion.
Cette expérience vécue qui a tout de l’effusion de l’Esprit, Éloi Leclerc la portera toute sa vie : pourquoi, dans cette tragédie de l’homme, soudain le Cantique du Soleil ? J’ajouterai : d’où a pu venir cette paix ? « Cette question allait me poursuivre toute ma vie ».
Il découvrira, progressivement, que la réponse est dans la question : la seule réponse à la tragédie humaine qu’est la fraternité trouve sa concrétisation dans ce Cantique. En effet, celui-ci, plus largement qu’une unité entre les hommes, fait retour vers une unité encore plus originaire, une humilité plus pauvre : l’unité de création, la grande fraternité des créatures. Et que le Cantique n’ait pas seulement été récité, mais chanté, montre que cette fraternité passe d’abord par l’harmonie intérieure, la réconciliation avec soi-même. Comme la paix est le fruit de l’unité, ainsi s’explique qu’ait pu être donné comme en germe réel, mais aussi en promesse, l’expérience de la paix dans ce wagon de la mort. Logique paradoxale de la Rédemption.
En fait, Éloi Leclerc est revenu depuis sur cet épisode dans un livre-testament qui complète cette interprétation⁽²⁴³⁾ :

« Qu’est-ce qui nous pousse, en de telles circonstances, à louer Dieu pour la grande fraternité cosmique ? Qu’est-ce donc qui nous pousse, en de telles circonstances, à louer Dieu pour la grande fraternité cosmique ? Les théories n’ont plus cours dans notre désarroi. Inutile de chercher à s’y abriter. Ce qui nous reste et qui a une valeur sans prix à nos yeux, c’est ce geste de patience et d’amitié que vous témoigne tel ou tel camarade. Ce geste de la part de quelqu’un qui est comme vous submergé par la souffrance et l’angoisse est un trait de lumière qui tombe miraculeusement sur le fond ténébreux de notre misère. Il vous redonne visage, vous recrée… Dans ce monde sombre, la divine charité jette encore son éclat. L’homme fraternel est toujours un témoin du Père. Qui le voit, voit le Père.
« C’est seulement dans la nécessité et la détresse qu’on apprécie à leur juste valeur une bouchée de pain, une gorgée d’eau, un rayon de soleil… Et ce grand ciel lavé, au-dessus de nos têtes, si lumineux, si pur, toutes ces humbles choses qu’il nous reste à contempler du fond de notre wagon ne sont pas un hasard qui s’offre et passe devant nos yeux. D’où viennent cette pureté et cette innocence qui, à travers elles, nous saisissent soudain ? D’où viennent cette limpidité et cet éclat du monde, perceptibles seulement dans la plus grande pauvreté ? L’homme à la mitraillette peut semer la mort et tenir des milliers d’hommes dans l’épouvante ; il peut détruire beaucoup de choses. Il ne peut rien contre la source cachée de pureté et d’innocence. Celles-ci ne viennent pas de nous. Mais elles affleurent en nous, au plus profond de l’âme ; et là, elles ressuscitent l’enfance. […] C’est toujours dans l’ombre de la Croix, au bout du voyage, que le chrétien retrouve le regard de l’enfant. Ce regard dépouillé […] est capable de tenir en échec la plus monstrueuse entreprise de barbarie.
« C’était ce regard qui, en ce matin d’avril, nous faisait chanter, quelque part en Allemagne, autour de notre frère mourant, le soleil et les étoiles, le vent et l’eau, le feu et la terre, et aussi ‘tous ceux qui pardonnent par amour de toi’⁽²⁴⁴⁾ ».

Supplier et louer

Notre vie actuelle est parfois – et pour certains, souvent – traversée par la tentation et la souffrance. Et quand bien même nous ne sommes pas actuellement éprouvés, nous sommes inquiets, au sens étymologique du terme : in-quies, « sans repos » (les boules Quiès aident à un meilleur repos nocturne !). Saint Augustin le rappelle volontiers qui commence ses Confessions par la parole fameuse : « Notre cœur est sans repos tant qu’il ne se repose en Toi⁽²⁴⁵⁾ », et qui les achève par une longue contemplation sur le grand Shabbat que sera le Ciel⁽²⁴⁶⁾. Ne devrions-nous pas plutôt supplier en cette vallée de larmes et réserver la louange à la Patrie ?
Écoutons le même saint Augustin expliquer le sens de l’Alléluia pascal et de la louange en général ⁽²⁴⁷⁾ :

« La méditation, dans notre vie présente, doit consister à louer Dieu, car l’allégresse éternelle de notre vie future sera une louange de Dieu ; et personne ne peut être adapté à la vie future s’il ne s’y exerce pas dès maintenant. Maintenant donc nous louons Dieu, mais nous le supplions aussi. Notre louange comporte la joie ; notre supplication, le gémissement. Car on nous a promis quelque chose que nous ne possédons pas encore ; et parce que l’auteur de la promesse est véridique, nous trouvons notre joie dans l’espérance ; mais parce que nous ne possédons pas encore, notre désir nous fait gémir. Il nous est bon de persévérer dans le désir jusqu’à ce que vienne le bonheur promis, jusqu’à ce que le gémissement disparaisse et que la louange demeure seule.
« Il y a donc deux époques : l’époque actuelle qui se passe dans les tentations et les épreuves de cette vie ; et une seconde époque, qui sera celle de la sécurité et de l’allégresse sans fin. Aussi deux époques ont-elle été instituées pour nous : avant Pâques et après Pâques. L’époque antérieure à Pâques symbolise l’épreuve où nous sommes maintenant ; et ce que nous célébrons en ces jours qui suivent Pâques symbolise la béatitude qui sera plus tard la nôtre. Avant Pâques nous célébrons donc ce que nous sommes en train de vivre ; après Pâques, ce que nous célébrons symbolise ce que nous ne possédons pas encore. C’est pourquoi, dans la première époque, nous nous entraînons par le jeûne et la prière ; mais dans l’époque présente, nous abandonnons le jeûne et nous vivons dans la louange. Tel est le sens de l’Alléluia que nous chantons. […]
« L’une et l’autre époques nous ont été figurées, l’une et l’autre nous ont été manifestées dans notre chef. La passion du Seigneur nous montre la vie présente qui nous oblige à peiner, à subir les épreuves et finalement à mourir ; la résurrection et la glorification du Seigneur nous montrent la vie que nous recevrons. […]
« Nous vous exhortons, mes frères, à louer Dieu en ce moment, et c’est ce que nous faisons tous lorsque nous disons : ‘Alléluia. Louez le Seigneur’. Tu le dis à un autre, lui-même te dit la même chose. Lorsque tous font la même exhortation, tous y répondent. Mais louez-le par tout vous-mêmes : c’est-à-dire que votre langue et votre voix ne doivent pas être seules à louer Dieu ; louez-le aussi par votre conscience, par votre vie, par vos actions.
« Évidemment, nous le louons maintenant, quand nous sommes rassemblés dans l’église ; lorsque chacun s’en va chez soi, il semble cesser de louer Dieu. S’il ne cesse pas de bien vivre, il loue Dieu continuellement. Ta louange ne cesse que lorsque tu te détournes de la justice et de ce qui plaît à Dieu. Car si tu ne te détournes jamais de la vie vertueuse, ta bouche est muette, mais ta vie est une acclamation et Dieu prête l’oreille au chant de ton cœur. Comme nos oreilles entendent nos voix, c’est ainsi que Dieu entend nos pensées⁽²⁴⁸⁾ ».

Relevons quatre points.
1. Certes, notre vie actuelle est un combat douloureux, mais elle est aussi un pèlerinage qui nous prépare à la bienheureuse Patrie ; or, pleinement bienheureuse, celle-ci ne sera que louange ; donc, nous sommes appelés à nous entraîner à la vie future par la louange. Notre prière actuelle est donc double, gémissement (supplication) et louange, jamais l’un sans l’autre.
2. Cet entraînement est particulièrement vrai à certains moments de l’année. En effet, la vie liturgique est rythmée par un double temps, « avant Pâques et après Pâques ». Or, ce rythme symbolise notre double état, en chemin et au terme. Donc, les cinquante jours du temps pascal (de Pâques à la Pentecôte) nous aident à entrer dans cette joie pascale, quoi qu’il en soit des misères que nous vivons : « Tel est le sens de l’Alléluia que nous chantons ».
3. La louange n’est pas seulement un acte personnel. Notre Occident est devenu tellement individualiste qu’il nous est bon de nous le rappeler : par la messe et les autres prières liturgiques, « nous sommes rassemblés dans l’église ». Notamment pour nous aider : « Nous vous exhortons, mes frères, à louer Dieu en ce moment ». Quand ma louange défaille, je peux m’appuyer sur la bénédiction du frère qui loue à côté de moi. Un autre jour, ce frère aura besoin de ma louange. Les assemblées de louange dans le Renouveau incarnent la Communion des Saints.
4. Enfin, pour Augustin, la louange doit s’étendre à toute notre vie : le fidèle « loue Dieu continuellement ». Certes, nous ne pouvons toujours bénir Dieu avec des paroles ; que ce soit alors avec toute notre vie, c’est-à-dire nos pensées et nos actions. En effet, la vie bonne est la vie dont chaque action oriente vers Dieu, alors que la vie mauvaise en détourne. Alors, selon une autre idée chère à l’évêque d’Hippone, notre désir tout aimanté par Dieu se transforme en prière d’action de grâces.
Ainsi, progressivement, nous passons d’une louange limitée à certains temps et certains lieux, à une louange permanente et ubiquitaire.

« Baleines, bénissez le Seigneur »

La reconnaissance est observée et, plus encore, étudiée chez l’animal. Le jour de la Saint Valentin 2011, Michael, accompagné de sa famille et d’amis, observent des baleines sur la mer de Cortez, à partir de leur petit bateau. Leur attention est alors attirée par l’une d’elles qui est prise au piège dans un filet de pêche. Les efforts de cette jeune baleine à bosse n’ont abouti qu’à davantage l’emmêler. Ces tristes incidents conduisent alors irrémédiablement au décès de l’animal. L’équipage la pense donc morte lorsque, soudain, ils l’entendent respirer. Ils décident de l’aider en coupant le filet. Ce ne fut pas sans fatigue – la baleine, sans doute effrayée, les traînent pendant une demi-heure, contrariant leurs efforts –, ni sans danger – pour les nageurs qui l’approchent et tentent de la dégager ; pour le bateau, qui apparaît soudain bien fragile face à l’énorme nageoire caudale. Enfin, après plus d’une heure, les hommes parviennent à libérer le cétacé. Ils fêtent l’événement avec joie. Mais leur liesse n’est rien comparée à celle de la baleine qui, après s’être un peu écartée, effectue un ensemble de plus de quarante plongeons les plus variés et les plus spectaculaires. Les hommes interprétèrent ce festival totalement inattendu, d’une durée équivalente à celle de son sauvetage, non seulement comme la jubilation de l’animal rendu à la vie et à la « liberté », mais aussi comme un acte de gratitude⁽²⁴⁹⁾.
Cet exemple ne serait-il pas un hapax ? Nullement. Il existe d’autres témoignages de gratitude, par exemple chez la baleine⁽²⁵⁰⁾ ou le chat⁽²⁵¹⁾. Plus encore, à côté de ces exemples singuliers, certaines recherches étudient le phénomène de manière systématique et universelle⁽²⁵²⁾, par exemple chez les chimpanzés⁽²⁵³⁾. Il demeure que, comparativement aux nombreux articles sur l’empathie animale ou l’allogrooming, la reconnaissance ne bénéficie pas encore d’une attention suffisante.
Cette émouvante histoire et ces études attestent d’abord que l’homme qui pose ces filets souvent maléfiques, cause de surpêche et d’accidents prévisibles, ne peut s’identifier au grand prédateur unilatéralement vilipendé par trop de pamphlets anthropophobiques, mais est capable d’aide gratuite – et la joie éprouvée en regardant cette vidéo montre notre participation, affective sinon effective, en désir sinon en acte, à cette custodie du cosmos, qui prend la forme d’une serviabilité sans recherche de retour.
Ensuite, assurément, l’animal éprouve cette joie en recouvrant ces grands biens que sont la vie et la liberté de mouvement : la jubilation du bien qui comble intérieurement rejaillit au-dehors, par surabondance, dans cette chorégraphie. Mais comment ne pas lire dans ces sauts multipliés à l’excès, un témoignage de la gratitude de l’animal qui remercie le donateur humain ? À la compassion conduisant au don gratuit répond non pas le contre-don, mais le don surabondant du merci⁽²⁵⁴⁾. Au sans limite de la grâce accordée (adjectif et substantif étant pris en leur sens étymologique) correspond, harmoniquement et harmonieusement, le sans limite du chant choral et dansé de l’action de grâce. Nous nous surprenons à rêver que les relations tissées entre les différents êtres de la nature soient d’active compassion et de jubilante reconnaissance !
Plus encore, cette réponse semble vouloir s’égaliser au don qui a été fait : la multiplication totalement inouïe de ces sauts qui a dû conduire le mammifère marin aux limites extrêmes de ses capacités physiques, donc à un épuisement presque mortel redonne en quelque sorte la vie gratuitement recouvrée.
Enfin, une interprétation strictement darwinienne peine, voire butte : en s’épuisant face à un public qu’elle ne reverra sans doute jamais, la baleine adopte un comportement dangereusement contre-productif. Au potlatch, cette louange exubérante emprunte l’excès, mais elle s’en éloigne par sa gratuité. La gratitude animale montre que, s’il est éclairant de comprendre le comportement et l’évolution des animaux à partir de la sélection naturelle, cette approche utilitaire ne saurait être suffisante ni même prioritaire⁽²⁵⁵⁾.

Une gratitude illimitée et illuminée : Mission Cléopâtre

Mission Cléopâtre, comédie française d’Alain Chabat, 2002. Avec Monica Bellucci, Alain Chabat, Gérard Depardieu, Christian Clavier.
La scène se déroule de 28 mn. 40 sec. à 29 mn. 42 sec.

Panoramix, le druide, demande à Otis, le scribe de l’architecte Numérobis et futur inventeur de l’ascenseur… : « C’est une bonne situation, ça, scribe ? ». Alors que dans la bande dessinée Astérix et Cléopâtre, il répond avec finesse : « Accroupie » – ce qui ne fait plus sourire que les rares spectateurs ayant vu la statue du scribe accroupi au musée du Louvres –, Otis (Édouard Baer) se lance dans une réjouissante tirade vaguement New Age – qui, paraît-il, fut improvisée –, face à Astérix, Obélix et Numérobis médusés :

« Vous savez, moi je ne crois pas qu’il y ait des bonnes et de mauvaises situations. Moi, si je devais résumer ma vie aujourd’hui avec vous, je dirais que c’est des rencontres, des gens qui m’ont tendu la main à un moment où je ne pouvais pas, où j’étais seul chez moi, et c’est assez curieux de se dire que les hasards, les rencontres forgent une destinée. Parce que, quand on a le goût de la chose, de la chose bien faite, du beau geste, on ne trouve pas l’interlocuteur en face, je dirais, euh, le miroir pour avancer ». Otis continue avec un sourire éthéré qui ne convoque pas les yeux : « Mais ce n’est pas mon cas, comme je disais là, puisque, moi, au contraire, j’ai pu. Je dis merci à la vie, je chante la vie. Je ne suis qu’amour. Et, finalement, quand beaucoup de gens me disent : ‘Mais comment fais-tu pour avoir cette humanité ?’, eh bien, je leur réponds très simplement : c’est ce goût de l’amour, ce goût qui m’a poussé aujourd’hui à entreprendre une construction mécanique, mais demain, qui sait ?, à me mettre au service de la communauté, à faire le don, le don de soi ».

Ici, la personne vivant de la gratitude est un allumé illuminé qui sourit au grand tout, s’adresse à un anonyme donateur et s’absente de l’autre auquel il est sensé parler ? Mais toute personne qui célèbre sa joie est-elle nécessairement déconnectée d’un réel nécessairement désenchanté ? Voire, faut-il affirmer comme le gauchiste Guardian dans sa critique du premier opus filmé des Chroniques de Narnia (Andrew Adamson, 2005) : « Toute fin heureuse est fasciste » ?
Quand, au terme du film, il tentera de se lancer dans une de ses tirades vaguement New Age, Otis finira assommé par son employeur outré…

Conseils de lecture

• S. François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, L. VIII et L. IX, chap. 1-6 et 15 ; Entretiens, II et XV.
• Jean-Pierre de Caussade, L’abandon à la Providence divine, coll. « Christus » n° 22, Paris, DDB, 1966.
• Pierre Descouvemont, Peut-on croire à la Providence ?, Paris, L’Emmanuel, 2007.
• Catéchisme de l’Église catholique, 8 décembre 1992, n. 302-314 : « Dieu réalise son dessein : la divine providence ».

Chapitre 15

Une gratitude active chez l’enfant de moins de quatre ans ?

La plupart des enquêtes sur la gratitude concernent les adultes⁽²⁵⁶⁾. Certaines se sont penchées sur les personnes âgées⁽²⁵⁷⁾. Mais nous ne possédons pas d’études sur la reconnaissance (offerte, pas reçue) chez les petits enfants⁽²⁵⁸⁾. Cette attitude pose deux problèmes. D’abord, elle suppose la capacité à percevoir les intentions d’autrui ; or, cette compétence est atteinte à l’âge de 4 ans. De fait, on observe de la gratitude à cet âge⁽²⁵⁹⁾. Ensuite, il faut distinguer entre politesse comme code social et la gratitude comme attitude morale (je dirais entre la politesse seulement sociale et la politesse-gratitude). En effet, avec l’âge, l’enfant intègre les codes sociaux. Par exemple, à 6 ans, un enfant sur 5 remercie spontanément un adulte qui lui donne un bonbon, alors que, à 10 ans, le nombre augmente très significativement : 4 enfants sur 5⁽²⁶⁰⁾. Or, un enfant peut dire « merci » sans ressentir de gratitude – ce qui est le critère de sa présence.
Toutefois, ces arguments ne me convainquent pas. D’abord, de manière générale, toutes les études sur l’enfant ne cessent de rajeunir l’âge des premiers actes d’intelligence, de liberté, de conscience morale et de générosité⁽²⁶¹⁾. Ensuite, l’exemple de Lucile donné au chapitre 4 montre un exemple patent de gratitude ; mais exemple ne vaut pas étude. Enfin, la compassion suppose aussi cette empathie, donc cette perception de ce que l’autre vit ; or, des attitudes de compassion efficaces sont référencées dès avant 2 ans.
Ce dernier point est longuement développé dans un autre texte du site : Les fondements naturels de l’éducation. Je ne relève qu’un point parmi beaucoup. Martin L. Hoffman, professeur de psychologie à l’université de New York et sans doute le chercheur qui a le plus contribué à introduire l’empathie dans l’acte éducatif, rapporte l’exemple d’un petit garçon de 14 mois qui, voyant son camarade pleurer, prend doucement sa main et le conduit, l’air triste, vers sa maman qui est présente et celui d’une petite fille de 15 mois qui, ayant observé attentivement un bébé qui pleure, lui tend des jouets qui ont de valeur pour elle, comme son biberon ou un collier qu’elle apprécie⁽²⁶²⁾. D’ailleurs, on observe que l’enfant ne parvient que progressivement de l’aide instrumentale (dès un an) à l’aide empathique (à partir de 2 ans)⁽²⁶³⁾. En effet, la seconde requiert une plus grande intégration cognitivo-émotionnelle. Martin Hoffman, toujours lui, relate l’exemple suivant : David, 2 ans, voit son camarade pleurer. Il lui apporte son propre nounours pour le consoler. Les larmes ne tarissent pas. Alors, David court dans la pièce d’à côté, marque un temps d’arrêt, puis revient avec la peluche de son ami. Celui-ci la prend dans ses bras et s’arrête de pleurer. Le chercheur considère que cet acte est déjà un acte complet de compasion, qui intègre autant la sensation et l’émotion que la réflexion et l’action. Il en tire la conséquence que tout est en place de manière très précoce pour que l’homme agisse de manière altruiste, donc que, très tôt, voire dès la naissance, l’homme y est disposé.

Conseils de lecture

• Pascal Ide, Dix mots pour mieux s’aimer. Supplément de Famille chrétienne, 1747 (9 juillet 2011).
• Sonja Lyubomirsky, Comment être heureux et le rester, trad. Camille Fort, Paris, Marabout, 2011.
• Rébecca Shankland, Les pouvoirs de la gratitude, coll. « Les carnets de vie », Paris, Odile Jacob, 2016 : outre journal, lettre et visite de gratitude (p. 100-117), l’auteur propose des petits exercices de gratitude à mettre en place, selon les tranches d’âges, pour les enfants de 6 à 11 ans, à la maison (p. 54-58 ; p. 122-127) et en classe (p. 69-72 ; p. 127-130).

Chapitre 16

La louange selon saint Bernard de Clairvaux

La gratitude se traduit dans l’action de grâces, deux thèmes chers à saint Bernard de Clairvaux⁽²⁶⁴⁾, qui les développe notamment dans deux sermons, l’un sur la miséricorde⁽²⁶⁵⁾, l’autre intitulé : « Contre le pire des vices, l’ingratitude⁽²⁶⁶⁾ »… Relevons quelques points :
1. De prime abord, l’on peut s’étonner, voire s’inquiéter non pas de l’importance accordée par l’abbé de Clairvaux à la louange, mais au poids de l’obligation : « Nous avons à lui rendre de continuelles actions de grâces [gratias agere debeamus] » (I, 1, p. 225). Voilà pourquoi « les miséricordes du Seigneur, éternellement je les chanterai » (Ps 88,2). Elle est même une tache écrasante, « beaucoup plus lourde [multo maius] » que tout (I, 1, p. 221). En effet, elle doit être à la mesure du don divin ; or, « Dieu me charge de tant de miséricordes, m’entoure de tant de bienfaits » (I, 1, p. 221). Donc, « mon esprit défaille » (Ps 76,4) à rendre grâces.
D’abord, Bernard ne fait que parler le langage de l’Écriture. Parmi les textes les plus souvent cités : « Comment rendrai-je [retribuam] au Seigneur tout le bien qu’il m’a fait [retribuit] ? » (Ps 115,12)⁽²⁶⁷⁾ ; « Nous avons reçu non pas l’esprit de ce monde, mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin que nous sachions [ut sciamus] quels dons [donata] Dieu nous a faits » (1 Co 2,12)⁽²⁶⁸⁾.
Ensuite, faisant allusion au « fardeau » dont parle Jésus (cf. Mt 11,30), l’abbé de Clairvaux ajoute que ce devoir est « bien plus agréable [suavius] » que le « fardeau de la pénitence ». Enfin, il n’insiste sur cette obligation fondamentale que parce que d’abord il souligne l’« abondance de bienfaits » divins : « Dieu me charge de tant de miséricordes, m’entoure de tant de bienfaits » (I, 1, p. 221) ! Or, pour cette « abondance de bienfaits », « nous avons à lui rendre de continuelles actions de grâces [gratias agere debeamus] » (I, 1, p. 225).
2. Bernard critique avec force le vice contraire au point que l’ingratitude apparaît comme le pire péché : « rien ne déplaît autant à Dieu que l’ingratitude [nihil ita displicite Deo] » (I, 1, p. 221). Et cette attitude engendre dans le « cœur » de Bernard une « grande tristesse et une douleur incessante » (Rm 9,2). La raison principale en est que « l’ingratitude est mortifère [peremptoria], hostile à la grâce et ennemie du salut [hostis gratiae, inimica salutis] » (I, 1, p. 221). La cause de l’ingratitude, pour Bernard, est l’amnésie : les ingrats « risquent d’être oublieux [immemores] de la miséricorde divine ». Et la conséquence en est l’éloignement de la grâce : en oubliant des « bienfaits si grands et si nombreux », il risquent d’être « abandonnés de la grâce qu’ils n’auront pas révérée comme une grâce [deserantur a gratia quam non ut gratiam venerantur] » (I, 1, p. 223).
3. Dans la deuxième partie du sermon, Bernard multiplie les exemples de mémoire reconnaissante. Il passe en revue les « sept miséricordes du Seigneur » qui sont aisément universalisables puisqu’il ajoute : « que, vous aussi, je pense, vous découvrirez facilement en vous-mêmes [facile in vobis] » (II, 1, p. 225). La première est la miséricorde face à ses chutes : soit que Dieu l’ait relevé, soit qu’il l’ait gardé de la chute. Et de citer la parole du psaume : « Si le Seigneur ne m’avait secouru, il s’en serait fallu d’un rien que mon âme ne tombe » (Ps 93,17)⁽²⁶⁹⁾.
Pour nourrir la gratitude, le saint abbé de Clairvaux distingue deux espèces de miséricorde : celles par lesquelles le Seigneur délivre « du mal [a malo] » (les cinq premières) ; celles par lesquelles il accorde « les biens [bona] », les deux dernières (II, 5, p. 229).
Enfin, il souligne la fécondité de la gratitude. Il interprète la parole si mystérieuse de la parabole : « Enlevez-lui même ce qu’il a » (Mt 13,12 ; Lc 8,18), en l’appliquant à l’ingrat : « Ne considère-t-on pas comme perdu ce que l’on a donné [donatum est] à un ingrat ou ne regrette-t-on pas d’avoir donné [dedisse] ce que l’on voit se perdre ? » (I, 2, p. 223). Puis il en tire la conséquence positive que la reconnaissance permet que « les dons reçus de la grâce non seulement soient maintenus, mais encore multipliés [non modo manere sibi, sed et multiplicari] » (Ibid.).

Oraisons de la messe, prières de gratitude

Voici deux exemples de prière de gratitude tirées de la liturgie eucharistique parmi des centaines.
Un premier est l’oraison de communion de la troisième semaine du temps ordinaire :

« Permets, nous t’en prions, Dieu tout-puissant, qu’ayant reçu de toi la grâce d’une nouvelle vie, nous puissions nous en émerveiller toujours ».

Cette prière épouse la logique même de la gratitude. D’abord, elle considère son origine objective qu’est le don, souligné triplement comme « grâce », comme « vie » et comme nouveauté. Ensuite, et c’est là le point original, en parlant de l’émerveillement (« émerveiller »), elle prend en compte son vécu existentiel. Ainsi, l’oraison articule ontologie et phénoménologie. Enfin, cette bipolarité fait écho avec l’antienne d’ouverture qui cite le Ps 95,1.6 et allie ce double aspect, objectif (« La splendeur et l’éclat, la puissance et la beauté brillent dans son Temple saint ! ») et subjectif (« Chantez au Seigneur un chant nouveau »).
Une deuxième illustration est la prière sur les Offrandes du mardi de la 4ème semaine de Carême :

« Nous te présentons, Seigneur, des biens que toi-même nous as donnés : qu’ils te disent notre reconnaissance devant tout ce que ta création nous propose pour assurer notre vie sur la terre ; qu’ils deviennent aussi le remède qui nous guérira et nous fera vivre éternellement. Par Jésus-Christ ton Fils notre Seigneur… ».

Vivre la messe comme une aventure

Vivre la messe comme une aventure… Tel est le défi pour chacun, mais surtout pour les hommes qui, plus que les femmes, désertent l’église (donc l’Église), car non seulement ils n’y rencontrent pas assez d’hommes, mais parce que la manière de la vivre est souvent trop féminine, pas adaptée à leur cœur d’aventurier. En fait, ce n’est pas la liturgie qui doit changer, mais notre manière de la vivre. Les hommes (viri) chrétiens du Moyen-Âge l’avaient compris. Quand ils ont voulu raconter l’Eucharistie, ils en ont fait une aventure, la plus fabuleuse des aventures : le Saint-Graal. Vivre chaque messe comme une quête du Graal, qui est une quête intérieure, mais qui vient du supérieur (Dieu), pour être reversée vers l’extérieur (la mission dans le monde). Passer de « Prends pitié de moi » et de « Parle, ton serviteur écoute », au « Me voici, envoie-moi ».

Les trois manières de participer à la messe

Nous avons beau savoir que l’Eucharistie est « la source et le sommet de toute la vie chrétienne⁽²⁷⁰⁾ », nous – je parle autant des fidèles que des prêtres – la vivons souvent de manière routinière. La messe, c’est toujours la même chose…
Il y a trois sortes de participants à la messe.
Il y a ceux qui y vont pour l’homélie. En effet, c’est ce qui change le plus, ce que l’on ne peut connaître à l’avance. Mais c’est un peu le loto, selon que le prêtre est inspiré ou non, nous sert ses refrains habituels ou pas, a eu le temps de préparer ou non, lit son papier ou non. Etc.
Il y a ceux, moins nombreux, qui vont à la messe pour les lectures. Certes, ils peuvent les lire dans leur missel. Mais l’essentiel est ailleurs. Celui qui vient pour entendre la Parole de Dieu a transformé l’expression abstraite « Parole de Dieu » dans la locution concrète : « Dieu (me) parle ». Même s’il entend la même Parole pour tous les participants et même tous les participants du monde entier, il sait que Dieu lui parle personnellement à chaque Eucharistie, comme l’Ami incomparable à son ami.
Enfin – et c’est malheureusement le plus petit nombre –, il y a ceux qui vont à la messe pour la messe elle-même. Ils ont compris que la véritable nouveauté, c’est l’Eucharistie. A chaque messe, je suis sacramentellement et très réellement, au pied de la Croix, le Crucifié vient à ma rencontre. Plus encore que l’écoute de la Parole, la communion me transforme du dedans, elle est la plus grande puissance de changement qui est présente dans l’univers : si Dieu, par le prêtre, peut changer le pain et le vin dans le Corps et le Sang de Jésus, il peut – et veut – transformer mon cœur de pierre en cœur de chair. « L’Eucharistie », affirme le cardinal Ratzinger, est le « sacrement des transformations »⁽²⁷¹⁾.

Une pratique totale et permanente de la gratitude

Voici un passage d’une homélie sur la martyre sainte Julitte (Juliette de Césarée, en Cappadoce, au centre de la Turquie), martyrisée sous le règne de Dioclétien :

« Quand tu es à table, prie : en portant le pain à la bouche, rends grâce à Celui qui te le donne ; en réconfortant d’un verre de vin la faiblesse de ton corps, aie souvenir de Celui qui te fait ce don pour la joie de ton cœur et pour le soulagement de tes infirmités. Une fois passé le besoin de t’alimenter, que le souvenir du Bienfaiteur ne passe pas pour autant !
« Quand tu revêts ta tunique, rends grâce à Celui qui te l’a donnée ; quand tu t’enveloppes de ton manteau, montre encore plus d’amour envers Dieu, lui qui nous a fourni des vêtements appropriés tant pour l’hiver que pour l’été, afin de protéger notre vie et de couvrir notre nudité.
« Le jour est-il terminé ? Remercie Celui qui t’a donné le soleil pour les travaux de la journée, ainsi que le feu pour éclairer la nuit et se mettre au service de nos nécessités.
« Mais la nuit offre encore bien d’autres sujets de prière. En regardant la beauté du ciel étoilé, prie le Seigneur des choses invisibles, adore l’Artiste qui a fait toutes choses dans sa sagesse. Quand tu vois toute la nature animale plongée dans le sommeil, adore de nouveau Celui qui, par le sommeil, sans même que nous en ayons conscience, nous soulage d’une fatigue continue, et nous rend par un peu de repos la vigueur de nos forces. Par conséquent, que la nuit ne soit pas entièrement passée dans l’assoupissement ; ne laissons pas l’inconscience occuper inutilement la moitié de notre vie. Aussi le temps de la nuit sera-t-il lui-même réparti entre le repos et la prière ; ou plutôt, le sommeil lui-même restera une méditation mêlée de piété, car bien souvent les songes sont l’écho des préoccupations de la journée : tels sont les soucis de la vie, tels sont les songes !
« Prie donc ‘sans relâche’. Il n’est pas question de pratiquer la prière avec sans cesse des paroles sur les lèvres, mais de t’unir à Dieu dans tout le cours de ton existence, de manière à faire de ta vie entière une incessante et continuelle prière⁽²⁷²⁾ »

Ce riche texte propose toute une théologie pratique de l’acte de gratitude.
1. Il décrit celui qui remercie. La gratitude s’enracine d’abord dans nos cinq sens qui nous ouvrent au monde : « En regardant la beauté du ciel étoilé », « Quand tu vois ». Elle fait aussi appel à l’intelligence qui, à travers les choses visibles, contemple « le Seigneur des choses invisibles, l’Artiste qui a fait toutes choses dans sa sagesse » (ici, l’auteur renvoie aux textes décisifs que sont Rm 1,18-21 et Sg 13,1s). Elle est aussi un acte de la mémoire qui fait retour sur les dons divins (« aie souvenir »). Enfin, elle est un acte d’amour : « Quand tu t’enveloppes de ton manteau, montre encore plus d’amour envers Dieu ».
2. Il décrit avec précision l’objet de la gratitude, celle-ci couvre tout ce qui arrive à l’homme pour son bien. L’homme est appelé à remercier pour tout. Certes, pour tout ce qui vient de la nature : « le soleil », « le feu », etc. Mais, de manière originale, l’auteur englobe aussi les œuvres proprement humaines, le fruit de l’activité de l’homme comme telle. L’auteur invite à rendre grâces non pas au nom de la nature qui est par exemple présente dans le pain ou la tunique (tous les biens de la nature sont destinées à l’homme), mais pour ces objets eux-mêmes dans lesquels il voit directement l’action divine : « montre encore plus d’amour envers Dieu, lui qui nous a fourni des vêtements appropriés ». Cette gratitude inclut non seulement les cadeaux par surcroît comme le vin (Dieu te « fait ce don pour la joie de ton cœur »), mais les biens de première nécessité : la nourriture, l’habit, le repos, le travail. Comment comprendre cette contemplation de l’œuvre de Dieu immédiatement présente dans les artefacts, les objets créés par l’industrie humaine ? Une indication est peut-être fournie par le fait que notre auteur voit la nature à travers les deux rythmes fondamentaux, celui du jour et de la nuit – « Remercie Celui qui t’a donné le soleil pour les travaux de la journée, ainsi que le feu pour éclairer la nuit » – et celui de l’hiver et de l’été. Or, ce rythme concerne la Providence plus que la création, la durée plus que l’origine seule. Donc, la nature est instrument de la Providence qui ne cesse de nous bénir. La gratitude se lève en nous quand nous contemplons le cours des choses et non pas seulement sa Source. Dès lors, de même que Dieu est présent dans l’épaisseur de la durée et l’harmonie des rythmes, de même est-il présent dans l’épaisseur de la médiation humaine et l’équilibre de ses activités-passivités.
3. Il expose enfin la nature de la gratitude. Celle-ci est l’acte par lequel nous rendons grâce au Donateur de ses dons : « En portant le pain à la bouche, rends grâce à Celui qui te le donne […]. Quand tu revêts ta tunique, rends grâce à Celui qui te l’a donnée ». De ce fait, la reconnaissance devient un acte de prière. En effet, la prière est l’union à Dieu. En reconnaissant que Dieu est à la source de tout ce que nous sommes et de tout ce qui nous arrive, la gratitude unit à Dieu et devient donc prière. Plus encore, la gratitude est une prière qui, en devenant toujours plus continuelle (« sans relâche »), transforme celui qui remercie en homme de prière. En effet, par elle, je prends continuellement conscience que tout don vient de Dieu. « Une fois passé le besoin de t’alimenter, que le souvenir du Bienfaiteur ne passe pas pour autant ! » Ainsi, la reconnaissance permet d’être constamment unie à Dieu. « Il n’est pas question de pratiquer la prière avec sans cesse des paroles sur les lèvres, mais de t’unir à Dieu dans tout le cours de ton existence, de manière à faire de ta vie entière une incessante et continuelle prière ».
En couvrant toutes les activités humaines, la gratitude lève toute tentation de séparer les moments tournés vers les réalités séculières et ceux dédiés à Dieu, et permet donc à l’homme de transformer toute activité en prière. Mais la gratitude permet de dépasser une dualité encore beaucoup plus profonde, celle de l’activité diurne et consciente et la passivité nocturne et inconsciente (qui va justement se transformer en activité). La gratitude peut même exister en ce temps qui semble perdu pour la prière qu’est l’inconscience nocturne : « Ne laissons pas l’inconscience occuper inutilement la moitié [ou plutôt un tiers] de notre vie ». Certes, parce que nous y reconnaissons l’œuvre de Dieu qui « par le sommeil, […] nous soulage » et nous redonne « vigueur ». Mais, plus encore, parce que la conscience de la présence donatrice de Dieu enveloppe tous les gestes quotidiens : « Quand tu es à table […]. Quand tu revêts ta tunique […]. Quand tu t’enveloppes de ton manteau », etc. Or, « bien souvent les songes sont l’écho des préoccupations de la journée ». Donc, « le sommeil lui-même restera une méditation mêlée de piété ».
De même que le « Père est toujours à l’œuvre » (Jn 5,17), de même, nous allons le voir, la gratitude est appelée à devenir une attitude permanente. Et cette invitation à la prière permanente s’inscrit dans une loi vitale plus cachée, celle du « más », du « toujours plus » de saint Ignace⁽²⁷³⁾ : « montre encore plus d’amour envers Dieu ». L’enveloppement continu du temps par la prière est la traduction de cette dynamique du comparatif.
Contrairement au don qui est sans retour, la gratitude est le retour par excellence. En revanche, comme le don, elle est sans retard et sans restriction, prenant en compte tous les objets et tout le sujet.

Conseils de lecture

• « Louer et être heureux ! », dossier de Il est vivant !, 329 (janvier-février 2016), p. 8-31.
• Saint Augustin, Prier Dieu. Les psaumes, trad. Jacques Perret, Paris, Le Cerf, 1994, par exemple p. 184 s.
• S. François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, L. V, chap. 7-11.
• Jacques Guillet, « Le langage spontané de la bénédiction dans l’Ancien Testament », Recherche de sciences religieuses, 57 (1969), p. 163-204.
• Louis Monloubou, « La louange et l’histoire », Nouvelle revue théologique, 100 (1978), p. 679-705. Disponible sur internet, consulté le 15 juin 2017 : http://www.nrt.be/fr/La-louange-et-l'histoire.-Un-problème-d'exégèse,-une-question-d'actualité-article-1078

Chapitre 17

Les quatre motifs de gratitude selon saint Ignace

Voici comment le jésuite André Marc commente le premier moment de la Contemplatio ad amorem spiritualem in nobis excitandum dont il dit qu’elle « résume tous les Exercices de saint Ignace », en quatre propositions :

« 1. Les Dons de Dieu. La munificence est le dernier mot de la création. Dieu n’a pas de buts utiles, mais désintéressés. […]
2. La présence de Dieu dans ses dons. Il est présent comme l’auteur ou l’artiste dans son œuvre, où il met sa pensée, son idéal. C’est encore plus vrai de la grâce, où Dieu est lui-même le don qu’Il nous offre. […]
Dieu agissant dans le monde. Il s’y mêle par son Verbe Incarné, par l’Esprit Saint, pour prendre la conduite de toute vie humaine […].
4. Le monde tout transparent de Dieu, puisque présent de Dieu et présence de Dieu, qui est le seul et l’éternel présent⁽²⁷⁴⁾ ».

Blessure et gratitude

Vivre la messe comme une aventure… Tel est le défi pour chacun, mais surtout pour les hommes qui, plus que les femmes, désertent l’église (donc l’Église), car non seulement ils n’y rencontrent pas assez d’hommes, mais parce que la manière de la vivre est souvent trop féminine, pas adaptée à leur cœur d’aventurier. En fait, ce n’est pas la liturgie qui doit changer, mais notre manière de la vivre. Les hommes (viri) chrétiens du Moyen-Âge l’avaient compris. Quand ils ont voulu raconter l’Eucharistie, ils en ont fait une aventure, la plus fabuleuse des aventures : le Saint-Graal. Vivre chaque messe comme une quête du Graal, qui est une quête intérieure, mais qui vient du supérieur (Dieu), pour être reversée vers l’extérieur (la mission dans le monde). Passer de « Prends pitié de moi » et de « Parle, ton serviteur écoute », au « Me voici, envoie-moi ».

Les trois manières de participer à la messe

Diaporama reçu et d’origine inconnue (sic !).

Conseils de lecture

Outre les références données dans le chap. 3 :

• Adam Grant, Donnant donnant. Quand générosité et entreprise font bon ménage, trad. Danielle Charron, coll. « Village mondial », Montreuil, Pearson, 2013, chap. 2-4.
• Pascal Ide, Le burnout. Une maladie du don, Paris, L’Emmanuel et Quasar, 2015, chap. 4.
• Mary Jane Ryan, Attitudes of gratitude. How to give and receive joy every day of your life, Berkeley (California), Conari Press, 1999.

Chapitre 18

Conseils de lecture

Outre les références données dans le chap. 3 :

• Sainte Élisabeth de la Trinité, Le Ciel dans la foi, dans Œuvres complètes, éd. Conrad de Meester, Paris, Le Cerf, 1991.
• Pascal Ide, « Le corps et l’âme humains sont-ils unis par amour ? », Pedro Barrajón (éd.), La teologia del corpo di Giovanni Paolo II. Atti del Convegno internazionale, 9-11 novembre 2011, Roma, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, 2012, p. 143-184. Disponible sur le site « pascalide.fr »